Book: Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

Мартин Хайдеггер

Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество

DIE GRUNDBEGRIFFE DER METAPHYSIK

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ РАССМОТРЕНИЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ 1. ОБХОДНЫЕ ПУТИ К ОПРЕДЕЛЕНИЮ СУЩЕСТВА ФИЛОСОФИИ (МЕТАФИЗИКИ) И НЕОБХОДИМОСТЬ УВИДЕТЬ МЕТАФИЗИКУ В ЛИЦО

§ 1. Несравнимость философии

а) Философия — ни наука, ни мировоззренческая проповедь

b) К сущностному определению философии не ведет окольный путь сравнения с искусством и религией

с) Подход к сущностному определению философии путем историографической ориентировки как иллюзия

§ 2. Определение философии из нее самой по путеводной нити изречения Новалиса

а) Ускользание метафизики (философствования) как человеческого дела в темноту существа человека

b) Ностальгия как фундаментальное настроение философствования и вопросы о мире, конечности, отъединенности

§ 3. Метафизическое мышление как мышление в предельных понятиях, охватывающих целое и захватывающих экзистенцию

ГЛАВА ВТОРАЯ. ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ В СУЩЕСТВЕ ФИЛОСОФИИ (МЕТАФИЗИКИ)

§ 4. Двусмысленность в философствовании вообще: неуверенность, является или нет философия наукой и мировоззренческой проповедью

§ 5. Двусмысленность в нашем философствовании здесь и теперь в позиции слушателей и преподавателя

§ 6. Истина философии и ее двусмысленность

а) Выдавание себя философией за нечто всех касающееся и всем доступное

b) Выдавание себя философией за предельное и высшее

α) Философская истина под видом абсолютно достоверной истины

β) Пустота и необязательность аргумента о формальном противоречии. Укорененность философской истины в судьбе человеческого вот-бытия

γ) Двусмысленность критической установки у Декарта и в новоевропейской философии

§ 7. Борьба философствования против непреодолимой двусмысленности своего существа. Самостояние философствования как основное событие внутри нашего вот-бытия

ГЛАВА ТРЕТЬЯ 3. ОПРАВДАНИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ПРЕДЕЛЬНЫХ ВОПРОСОВ О МИРЕ, КОНЕЧНОСТИ, УЕДИНЕНИИ КАК МЕТАФИЗИКИ. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ СЛОВА «МЕТАФИЗИКА»

§ 8. Слово «метафизика». Значение φυσικά

а) Прояснение слова «фюсика». «Фюсис» как самообразующееся владычество сущего в целом

b) «Логос» как извлечение владычества сущего в целом из утаенности

с) «Логос» как сказывание неутаенного (άληθέα). «Алетейа» (истина) как добыча, которую надлежит вырвать у утаенности

d) Два значения «фюсис»

α) Двойственность основного значения «фюсис»: владычество в его властвовании. Первое значение «фюсис»: φύσει οντα, как понятие особой сферы сущего (в противоположность τέχνη οντα)

β) Второе значение «фюсис»: властвование как таковое, как существо и внутренний закон вещи

§ 9. Два значения «фюсис» у Аристотеля. Вопрос о сущем в целом и вопрос о существе (бытии) сущего как двойное направление постановки вопросов πρώτη φιλοσοφία («первой философии»)

§ 10. Образование школьных дисциплин — логики, физики, этики — как распад подлинного философствования

§ 11. Превращение технического значения приставки «мета» в слове «метафизика» в содержательное

а) Техническое значение «мета»: после (post).

Ь) Содержательное значение «мета»: через (trans). Метафизика как содержательное обозначение и истолкование «первой философии»: наука о сверхчувственном. Метафизика как школьная дисциплина

§ 12. Внутренние пороки традиционного понятия метафизики

а) Овнешнение традиционного понятия метафизики: метафизическое (Бог, бессмертная душа) как наличное, хотя и высшее сущее

b) Запутанность традиционного понятия метафизики: сцепление двухфазных видов внеположности («мета») сверхчувственно сущего и нечувственных бытийных характеристик сущего

с) Беспроблемность традиционного понятия метафизики

§ 13. Понятие метафизики у Фомы Аквинского как историческое свидетельство трех моментов традиционного понятия метафизики

§ 14. Понятие метафизики Франсиско Суареса и основные черты новоевропейской метафизики

§ 15. Метафизика как имя основной проблемы самой метафизики. Результат предварительного рассмотрения и требование начать заниматься метафизикой изнутри захваченности метафизическим вопрошанием

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ 29. ПРОБУЖДЕНИЕ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО НАСТРОЕНИЯ НАШЕГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ЗАДАЧА ПРОБУЖДЕНИЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО НАСТРОЕНИЯ И УВЕДОМЛЕНИЕ О СКРЫТОМ ФУНДАМЕНТАЛЬНОМ НАСТРОЕНИИ НАШЕГО СЕГОДНЯШНЕГО ВОТ-БЫТИЯ

§ 16. Предварительная договоренность о смысле пробуждения фундаментального настроения

а) Пробуждение: не констатация наличного, но давание спящему возможности стать бодрствующим

b) При-сутствие и не-присутствие настроения не уловимо через различение осознания и бессознательности

с) При-сутствие и не-при-сутствие настроения на основании бытия человека как вот-бытия и от-бытия (бытия-отсутствующим)

§17. Предварительная характеристика феномена настроения: настроение как основной способ (мелодия) вот-бытия; как то, что наделяет вот-бытие постоянством и возможностью. Пробуждение настроения как схватывание вот-бытия как вот-бытия

§18. Удостоверение нашего сегодняшнего положения и господствующего в нем фундаментального настроения как предпосылка пробуждения этого настроения

а) Четыре толкования нашего сегодняшнего положения: противоположность жизни (души) и духа у Освальда Шпенглера, Людвига Клагеса, Макса Шелера, Леопольда Циглера

b) Основная ницшевская противоположность между дионисийским и аполлоническим как источник четырех толкований нашего сегодняшнего положения

с) Глубокая тягостная скука (die Langeweile) как сокрытое фундаментальное настроение культурно-философских толкований нашего положения

ГЛАВА ВТОРАЯ. ПЕРВАЯ ФОРМА ТЯГОСТНОЙ СКУКИ: ПОСКУЧНЕНИЕ ОТ ЧЕГО-ЛИБО

§ 19. Спорность тягостной скуки. Пробуждение этого фундаментального настроения как давание-быть-бодрствующим, как предохранение от усыпления

§ 20. Фундаментальное настроение тягостной скуки, ее отношение ко времени и три метафизических вопроса о мире, конечности, отъединенности

§21. Интерпретация скуки из скучного. Скучное как удерживающее и оставляющее пустым. Сомнительность трех обычных схем толкования: отношение причины—следствия, внутри-душевное, перенос

§ 22. Методическое наставление для истолкования поскучнения (Gelangweiltwerden): избегание установки на анализ скуки как данного в сознании; сохранение непосредственности повседневного вот-бытия: толкование скуки из времяпрепровождения как непосредственного к ней отношения

§ 23. Поскучнение и времяпрепровождение

а) Коротание времени как подгоняющее время изгнание скуки

b) Коротание времени и смотрение-на-часы. Поскучнение как парализующая озадаченность медленным течением времени

с) Туда-удержание, совершаемое медлящим временем

d) Опустошенность, вызываемая «отказывающимися» вещами, и взгляд на ее возможную связь с туда-удержанием промедляющего времени

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ВТОРАЯ ФОРМА СКУКИ: СКУЧАНИЕ ПРИ ЧЕМ-ЛИБО И СВОЙСТВЕННОЕ ЕМУ КОРОТАНИЕ ВРЕМЕНИ

§ 24. Скучание при чем-либо и сопряженный с ним вид коротания времени

а) Требование более изначального схватывания природы скуки для понимания слаженности туда-удержания и опустошенности

b) Скучание при чем-либо и изменившийся характер коротания времени: при чем скучания как коротание времени

§ 25. Выделение второй формы скуки по отношению к первой с учетом существенных моментов туда-удержания и опустошенности

а) Общая сравнительная характеристика двух форм скуки с точки зрения скучного (das Langweilige): скучное определенное и неопределенное.

b) Парализующая вялость как углубляющийся способ опустошенности от наводящего скуку. Опустошенность в самообразовании пустоты

с) Неотпущение нашим временем как удержание, влекущее в стоящее время

§ 26. Структурное единство обоих структурных: моментов скучания, коренящееся в остановке взятого времени, превращающей все в одно настоящее. Возникновение скуки из бременящейся временности вот-бытия

§ 27. Заключительная характеристика само-скучания при чем-либо: своеобразие относящегося к нему коротания времени как зарождение того, что наводит скуку из самого вот-бытия

§ 28. Углубление второй формы скуки по отношению к первой

ГЛАВА ЧЕТВЁРТАЯ. ТРЕТЬЯ ФОРМА СКУКИ: ГЛУБОКАЯ СКУКА КАК БЕЗЛИЧНОЕ «СКУЧНО»

§ 29. Предпосылки для проникновения в существо скуки и времени: постановка-под-вопрос понимания человека как сознания; самораскрытие глубины существа скуки

§ 30. Больше-не-допущение коротания времени как понимание могущества глубокой скуки. Принужденность к слушанию того, что дает понять глубокая скука

§ 31. Конкретное истолкование глубокой скуки по путеводной нити опустошенности и туда-удержания

а) Опустошенность как отданность вот-бытия сущему, отказывающемуся в целом

b) Туда-удержание как возогнанность в изначальное осуществление возможности вот-бытия как такового.

§ 32. Временной характер глубокой скуки

а) Плененность едино-трояким горизонтом времени как временной характер опустошенности

b) Принужденность к мгновенью, совершаемая пленяющим временем, как временной характер туда-удержания. Временное единство опустошенности и туда-удержания

§ 33. Существенное значение слова «тягостная скука» (die Langeweile): удлинение протяженности времени, совершающееся в глубокой скуке, как расширение временного горизонта и исчезновение острия мгновения

§ 34. Подытоживающая «дефиниция» глубокой скуки как усиленное руководство к ее истолкованию и как подготовка к вопросу об определенной глубокой скуке нашего сегодняшнего вот-бытия

§ 35. Временность в определенном способе своего временения как то наводящее скуку (das Langweilende), которое в собственном смысле присуще скуке

§ 36. Расхожая оценка скуки и возникающее в результате этого подавление глубокой скуки

ГЛАВА ПЯТАЯ. ВОПРОС ОБ ОПРЕДЕЛЕННОЙ ГЛУБОКОЙ СКУКЕ КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНОМ НАСТРОЕНИИ НАШЕГО ВОТ-БЫТИЯ

§ 37. Возобновление вопроса о глубокой скуке как фундаментальном настроении нашего вот-бытия

§ 38. Вопрос об определенной глубокой скуке в направлении специфической опустошенности и специфического туда-удержания

а) Существенная нужда в целом, отсутствие (самоотказ) сущностной угнетенности нашего сегодняшнего вот-бытия как опустошенность определенной глубокой скуки

b) Сообщенное в самом отсутствии угнетенности предельное требование вот-бытия как такового (сообщенный в этом отсутствии миг) как туда-удержание определенной глубокой скуки

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ ВОПРОШАНИЕ ТЕХ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ, КОТОРЫЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ РАЗВЕРНУТЫ ИЗ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО НАСТРОЕНИЯ ГЛУБОКОЙ СКУКИ. ВОПРОС: ЧТО ЕСТЬ МИР?

ГЛАВА ПЕРВАЯ. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ, КОТОРЫЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ РАЗВЕРНУТЫ ИЗ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО НАСТРОЕНИЯ ГЛУБОКОЙ СКУКИ

§ 39. Вопросы о мире, уединении и конечности как то, о чем дает спросить фундаментальное настроение глубокой скуки, характерное для нашего сегодняшнего вот-бытия. Существо времени как корень этих трех вопросов

§ 40. Способ, каким надо задавать эти три вопроса

§ 41. Осада трех вопросов здравым человеческим рассудком и традицией

ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ВОПРОШАНИЯ ВОПРОСОМ О МИРЕ. ПУТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ И ЕГО ТРУДНОСТИ

§ 42. Путь сравнительного рассмотрения трех ведущих тезисов: камень безмирен (weltlos), животное скудомирно (weltarm), человек мирообразующ (weltbildend)

§ 43. Содержательная и методическая трудность при определении существа и доступности жижи

§ 44. Подведение итогов и повторное введение после каникул: метафизика как предельное вопрошапие; пробуждение фундаментального настроения глубокой скуки; метафизические вопросы, развиваемые из фундаментального настроения. Вехи правильного понимания сказанного о фундаментальном настроении философствования

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. НАЧАЛО СРАВНИТЕЛЬНОГО РАССМОТРЕНИЯ СО СРЕДИННОГО ТЕЗИСА: ЖИВОТНОЕ СКУДОМИРНО

§ 45. Утвердительный характер тезиса и соотношение метафизики и позитивной науки

а) Тезис «животное скудомирно» как сущностное высказывание и предпосылка зоологии. Круговое движение философии

Ь) Отношение нашего философствующего вопрошания к зоологии и биологии

§ 46. Тезис «животное скудомирно» по отношению к тезису «человек мирообразующ». Отношение скудомирия и жирообразования — не иерархическая структура, с оттенком пренебрежительности. Скудомирие как лишение мира

§ 47. Тезис «животное скудомирно» в сравнении с тезисом «камень безмирен». Безмирность как недоступность сущего. Предварительная характеристика «мира» как доступности сущего

§ 48. Животное в своем имении и не-имении мира: обретение отправной точки для прояснения понятия«мир»

ГЛАВА ЧЕТВЁРТАЯ. РАЗЪЯСНЕНИЕ ПРИРОДЫ СКУДОМИРИЯ ЖИВОТНОГО ПРИ ПОМОЩИ ВОПРОСА О СУЩЕСТВЕ ЖИВОТНОСТИ, ЖИЗНИ ВООБЩЕ, ОРГАНИЗМА

§ 49. Методический вопрос о возможности самоперемещения (Sichversetzenkönnen) в другое сущее (животное, камень, человека) как вопрос о способе бытия этого сущего

§ 50. Имение и не-имение мира как возможность даяния перемещенности и необходимость отказа в сопутствии. Скудость (лишенность) как не-имение в возможности-иметь

§ 51. Начало сущностного объяснения природы организма

а) Сомнительность понимания органа как орудия, организма как машины. Приблизительное разъяснение сущностного отличия средства, орудия, машины

b) Сомнительность механического понимания жизненного движения

§ 52. Вопрос о существе органа как вопрос о возможностном характере мочи (das Können) животного. Пригодность средства как готовность для чего-то; пригодность органа как способность на что-то

§ 53. Конкретная связь между бытием-способностью и принадлежащим ему органом как услужение, отличающееся от пригодности, свойственной средству

§ 54. Регулирование, которое приносит с собой способное, в его отличии от нахождения под предписанием, характерного для готового средства. Самопродвижение в свое «для чего» как побудительный характер способности

§ 55. Опрашивание работы, сделанной взятым на службу органом, в контексте служебной способности

§ 56. Более глубокое разъяснение прежде проясненной природы способности в целях определения существа (целостного характера) организма: собственность или собственничество как способ бытия животного по принципу пребывания-в-собственности -у-себя-самого

§ 57. Организм как облаченное способностью бытие, расчленяющееся на органо-творные способности — как способ бытия окутанной способностью органо-творной самособственности

§ 58. Объятие отъятостью и объятость отъятием как поведение животного

а) Пред-указание на поведение животного как на «к чему» его бытия-способным. Самоповедение животного как гон в отличие от самоотношения человека как дейсгвования

b) Вобранность (die Eingenommenheit) животного в себя как объятость отъятием (die Benommenheit).

§ 59. Прояснение структуры животного поведения конкретным путем: отнесенность-к-чему-то, свойственная животному поведению и взятая в ее отличии от отнесенности-к, свойственной человеческому действованию

а) Конкретные примеры животного поведения по опытным данным

b) Общая характеристика животного поведения: объятость отъятием как отнятость всякого внятия чего-то как чего-то и как захваченность-через. Исключенность животного из открытости сущего

§ 60. Открытость животного поведения как объятия отъятием, открытость объятости и «то, к чему» животного отношения

а) Устраняющий характер животного поведения

b) Само-окружение животного поведения кольцом высвобождения

§ 61. Заключительное очерчивание сущностного понятия организма

а) Организм как бытие-способным к животному поведению в единстве животной объятости.

b) Два существенных шага в биологии: Ганс Дриш, Якоб Икскюль

с) Неполнота предыдущего сущностного истолкования организма: отсутствие сущностного определения подвижности живого

ГЛАВА ПЯТАЯ. РАСКРЫТИЕ ВЕДУЩЕГО ТЕЗИСА «ЖИВОТНОЕ СКУДОМИРНО» ИЗ ПОЛУЧЕННОГО СУЩНОСТНОГО ИСТОЛКОВАНИЯ ОРГАНИЗМА

§ 62. Бытие-открытым в объятости как не-имение мира в имении высвобождающего

§ 63. Самовозражение против тезиса о не-имении мира как лишении и скудости животного и опровержение этого возражения

ГЛАВА ШЕСТАЯ. ТЕМАТИЧЕСКАЯ ЭКСПОЗИЦИЯ ПРОБЛЕМЫ МИРА ПУТЕМ РАССМОТРЕНИЯ ТЕЗИСА «ЧЕЛОВЕК МИРООБРАЗУЮЩ»

§ 64. Первые черты феномена мира: раскрытость сущего как сущего и «как»; отношение к сущему как давание и не-давание бытия (отношение-к..., себя-удержание, самость)

§ 65. Безразличная раскрытость разнообразного сущего как наличного и сон фундаментальных отношений вот-бытия к сущему, характерный для повседневности

§ 66. Собственная раскрытость живой природы и перемещенность вот-бытия в кольцевое окружение живого как своеобразное фундаментальное отношение к нему. Разнообразие видов бытия, их возможное единство и проблема мира

§ 67. Вопрос о событии раскрытости как исходный пункт для решения вопроса о мире. Возвращение вопроса о мирообразовании и мире в направление, раскрытое истолкованием глубокой скуки

§ 68. Предварительная обрисовка понятия «мир»: мир как раскрытость сущего как такового в целом; общее разъяснение мирообразования

§ 69. Первое формальное истолкование союза «как» как структурного момента раскрытости

а) Связь союза «как» как структурного момента отношения и членов отношения с предикативным предложением

b) Ориентация метафизики на

§ 70. Принципиальное методическое размышление о разумении всех метафизических проблем и понятий. Две основные формы их превратного истолкования

а) Первое неверное истолкование: рассмотрение философских проблем как чего-то наличного в широком смысле. Формальное указание как основная особенность философских понятий

b) Второе неверное истолкование: превратная связь философских понятий и их изоляция

§ 71. Задача возвращения в исходное измерение союза «как» как отправная точка в истолковании структуры высказывающего (предикативного) предложения

§ 72. Характеристика предикативного предложения λόγος, у Аристотеля

а) λόγος в его общем изложении: речь как означение (σημαίνειν), давание понять (das Zuverstehengeben). Событие взаимоудерживающего соглашения (γένεται σύμβολον-κατα συνθήκην)) как условие возможности речи

b) Показывающая речь (λόγος αποφαντικός) в ее возможности раскрытия-сокрытия (άληϋεύειν-ψεύδεσθαι)

с) Единство-образующее внятие (das Einheit-bildende Vernehmen) чего-то как чего-то (σύνθεσις νοημάτων

d) Единство-образующее внятие чего-то как чего-то в утвердительном и отрицательном высказывании как разъемлющее соединение (

е) Выявление (άπόφανσις) высказывания как давание видеть сущее как то, что и как оно есть

f) Резюмирующее сущностное определение простого высказывания и определение его составных частей (ονομα, ρήμα)

g) Связность (σύνθεσις) как значение «есть» в высказывании

h) Что-бытие, что-бытие и бытие-истинным как возможные истолкования связки. Нераздельное многообразие этих значений как первичное существо связки

§ 73. Возвращение в основание возможности целого (das Ganze) структуры высказывания

а) О взаимосвязи углубленного вопроса о возможности «логоса» с ведущей проблемой «мира»

b) Начало углубленного вопрошания о внутреннем сущностном строении высказывания: можествование «или—или» выявляющего, бытие-высказывающего раскрытия и сокрытия по способу «не-только-но-и» присуждения и отрицания

с) Бытие-свободным, дологическое бытие-открытым для сущего как такового и устремленность навстречу связуемости как основание возможности высказывания

d) Дологическое бытие-открытым для сущего как дополнение до целого (как предваряющее образование так называемого «в целом») и как приоткрытие бытия сущего. Трояко структурированное фундаментальное событие в вот-бытии как исходное измерение высказывания

§ 74. Мирообразование как фундаментальное событие в вот-бытии. Существо мира как мироправление

§ 75. «В целом» («im Ganzen») как «мир» и загадочность различия между бытием и сущим

§ 76. Набросок как первоструктура трояко охарактеризованного фундаментального события мирообразования.

ПРИЛОЖЕНИЕ

НА ШЕСТИДЕСЯТИЛЕТИЕ ЕВГЕНИЯ ФИНКА

ПОСЛЕСЛОВИЕ НЕМЕЦКОГО ИЗДАТЕЛЯ

ПОСЛЕСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

notes

DIE GRUNDBEGRIFFE DER METAPHYSIK

WELT - ENDLICHKEIT - EINSAMKEIT

MARTIN HEIDEGGER

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ

МИР - КОНЕЧНОСТЬ - ОДИНОЧЕСТВО

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР

Перевод с немецкого В.В. Бибихина, Л.В. Ахутина, А.П. Шурбелева

Санкт-Петербург «ВЛАДИМИР ДАЛЬ» 2013

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ РАССМОТРЕНИЕ

Задача курса и его принципиальная установка в порядке общего прояснения названия курса.

ГЛАВА ПЕРВАЯ ¹. ОБХОДНЫЕ ПУТИ К ОПРЕДЕЛЕНИЮ СУЩЕСТВА ФИЛОСОФИИ (МЕТАФИЗИКИ) И НЕОБХОДИМОСТЬ УВИДЕТЬ МЕТАФИЗИКУ В ЛИЦО

§ 1. Несравнимость философии

а) Философия — ни наука, ни мировоззренческая проповедь

Наш курс объявлен под названием «Основные понятия метафизики». Это название мало о чем дает догадываться, при том что по своей форме оно совершенно ясно. Оно как будто бы похоже на другие названия курсов: Первоначала зоологии, Основоположения лингвистики, Очерк истории реформации и подобное. Мы понимаем: перед нами отчетливо очерченная дисциплина, именуемая «метафизикой». Дело идет теперь о том, чтобы в рамках одного семестра представить — опуская многочисленные подробности — ее важнейшие понятия. Поскольку же метафизика — центральное учение всей философии, то разбор ее основных черт превращается в сжатое изложение главного содержания философии. Раз философия по отношению к так называемым частным наукам есть наука общего характера, наши занятия благодаря ей обретут должную широту и закругленность. Все в полном порядке — и университетская фабрика может начинать.

Да она давно уже и начала, и работает так ходко, что некоторые даже начинают чуять в ее гонке какую-то опустошенность и потерянность. Может быть, что-то сломалось в самих недрах механизма? Неужели его удерживают от развала уже только навязчивость и банальность организации и сложившегося уклада? Неужели в глубине всего этого занятия засели фальшь и тайное отчаяние? А что если разговоры о метафизике как надежно очерченном разделе философских знаний — предрассудок, и философия как преподаваемая и изучаемая наука — видимость ?

Впрочем, какая надобность еще и специально констатировать подобные вещи? Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчастные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга — сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук. Вот где источник всей беды. Философия, а прежде всего именно метафизика, просто пока еще не достигла зрелости науки. Она движется на каком-то отсталом этапе. Что она пытается сделать со времен Декарта, с начала Нового времени, подняться до ранга науки, абсолютной науки, ей пока не удалось. Так что нам надо просто все силы положить на то, чтобы она в один прекрасный день достигла успеха. Когда-нибудь она твердо встанет на ноги и пойдет выверенным путем науки — на благо человечества. Тогда мы узнаем, что такое философия.

Или все надежды на философию как абсолютную науку — одно суеверие? Скажем, не только потому, что одиночка или отдельная школа никогда не достигнут этой цели, но и потому, что сама постановка такой цели — принципиальный промах и непризнание глубочайшего существа философии. Философия как абсолютная наука — высокий, непревосходимый идеал. Так кажется. И все-таки, возможно, измерение ценности философии идеей науки есть уже фатальнейшее принижение ее подлиннейшего существа.

Если, однако, философия вообще и в принципе не наука, к чему она тогда, на что она тогда еще имеет право в кругу университетских наук? Не оказывается ли тогда философия просто проповедью некоего мировоззрения? А мировоззрение? Что оно такое, как не личное убеждение отдельного мыслителя, приведенное в систему и на некоторое время сплачивающее горстку приверженцев, которые вскоре сами построят свои системы? Не обстоит ли тогда дело с философией, словно на какой-то большой ярмарке?

В конечном счете истолкование философии как мировоззренческой проповеди — ничуть не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как науки. Философия (метафизика) — ни наука, ни мировоззренческая проповедь. Что в таком случае остается на ее долю? Для начала мы делаем лишь то негативное заявление, что в подобные рамки ее не вгонишь. Может быть, она не поддается определению через что-то другое, а только через саму себя и в качестве самой себя — вне сравнения с чем-либо, из чего можно было бы добыть ее позитивное определение. В таком случае философия есть нечто самостоятельное, последнее.

b) К сущностному определению философии не ведет окольный путь сравнения с искусством и религией

Философия вообще несравнима ни с чем другим? Может быть, все-таки сравнима, пускай лишь негативно, с искусством и с религией, под которой мы понимаем не церковную систему. Почему же тогда нельзя было точно так же сравнить философию с наукой? Но ведь мы не сравнивали философию с наукой, мы хотели определить ее как науку. Тем более не собираемся мы и определять философию как искусство или как религию. При всем том сравнение философии с наукой есть неоправданное снижение ее существа, а сравнение с искусством и религией, напротив, — оправданное и необходимое приравнивание по существу. Равенство, однако, не означает здесь одинаковости.

Стало быть, мы сумеем обходным путем через искусство и религию уловить философию в ее существе? Но не говоря даже о всех трудностях, которые сулит подобный путь, мы посредством новых сравнений опять не схватим существо философии — сколь ни близко соседствуют с ней искусство и религия, — если прежде уже не увидим это существо в лицо. Ведь только тогда мы сумеем отличить от него искусство и религию. Так что и здесь нам дорога закрыта, хотя на нашем пути нам встретится то и другое, искусство и религия.

Опять и опять во всех подобных попытках постичь философию путем сравнения мы оказываемся отброшены назад. Обнаруживается: все эти пути, по существу, — никуда не ведущие окольные пути. Постоянно отбрасываемые назад с нашим вопросом, что такое философия, что такое метафизика сама по себе, мы оказываемся загнаны в тесноту. На каком опыте нам узнать, что такое сама по себе философия, если нам приходится отказаться от всякого окольного пути?

с) Подход к сущностному определению философии путем историографической ориентировки как иллюзия

Остается последний выход: осведомиться у истории. Философия — если таковая существует — возникла все-таки не вчера. Делается даже странно, почему мы сразу не направились этим путем, через историю, вместо того чтобы мучить себя бесполезными вопросами. Сориентировавшись при помощи историографии, мы сразу же получим разъяснение относительно метафизики. Мы можем спросить о трех вещах: 1) Откуда идет слово «метафизика» и каково его ближайшее значение? Нам предстанет тут удивительная история удивительного слова. 2) Мы сможем, оперевшись на простое словесное значение, проникнуть в то, что определяется как метафизика. Мы познакомимся с одной из философских дисциплин. 3) Наконец, через это определение мы сумеем пробиться к самой названной здесь вещи.

Ясная и содержательная задача. Только никакая историография еще не даст нам почувствовать, что такое сама по себе метафизика, если мы заранее уже этого не знаем. Без такого знания все сведения из истории философии остаются для нас немы. Мы знакомимся с мнениями о метафизике, а не с ней самой. Так что и этот оставшийся напоследок путь ведет в тупик. Хуже того, он таит в себе самый большой обман, постоянно создавая иллюзию, будто историографические сведения позволяют нам знать, понимать, иметь то, что мы ищем.

§ 2. Определение философии из нее самой по путеводной нити изречения Новалиса

а) Ускользание метафизики (философствования) как человеческого дела в темноту существа человека

Итак, во всех этих обходных попытках характеристики метафизики мы в последний раз провалились. Неужто мы ничего взамен не приобрели? И нет, и да. Приобрели мы не определение или что-то вроде того. Приобрели мы, пожалуй, важное и, может быть, сущностное понимание своеобразия метафизики: того, что мы сами перед ней увиливаем, ускользаем от нее как таковой и встаем на окольные пути; и что нет другого выбора, кроме как раскрыться самим и увидеть метафизику в лицо, чтобы не терять ее снова из виду.

Но как возможно потерять из виду что-то что мы даже еще и не уловили взором? Как это так: метафизика от нас ускользает, когда мы даже не в состоянии последовать за ней туда, куда она, ускользая, нас тянет? Вправду ли мы не можем видеть, куда она ускользает, или просто отшатываемся в испуге от специфического напряжения, требующегося для прямого схватывания метафизики?

Наш негативный результат гласит: философию нельзя уловить и определить окольным путем и в качестве чего-то другого, чем она сама. Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой. Она сама — что же мы все-таки о ней знаем, что она и как она? Она сама есть, только когда мы философствуем. Философия есть философствование. Это как будто бы очень мало что нам сообщает. Но просто повторяя, казалось бы, одно и то же, мы выговариваем тут большую правду. Указано направление, в котором нам надо искать, и заодно направление, в каком от нас ускользает метафизика.

Метафизика как философствование, как наше собственное, как человеческое дело — как и куда прикажете ускользать от нас метафизике как философствованию, как нашему собственному, как человеческому делу, когда мы сами же люди и есть? Однако знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть человек? Венец творения или глухой лабиринт, великое недоразумение и пропасть? Если мы так мало знаем о человеке, как может тогда наше существо не быть нам чужим? Как прикажете философии не тонуть во мраке этого существа? Философия — мы как-то вскользь, пожалуй, знаем — вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг; но — мы лишь смутно это чувствуем — нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор. Ибо зачем нам было иначе сюда приходить? Или мы попали сюда не подумав, потому что другие тоже идут или потому что как раз между пятью и шестью у нас свободный час, когда нет смысла идти домой? Зачем мы здесь? Знаем ли мы, с чем связались?

b) Ностальгия как фундаментальное настроение философствования и вопросы о мире, конечности, отъединенности

«Философия — последнее выговаривание и последний спор человека, захватывающие его целиком и постоянно. Но что такое человек, что он философствует в недрах своего существа, и что такое это философствование? Что мы такое при нем? Куда мы стремимся? Не случайно ли мы забрели однажды во вселенную? Новалис говорит в одном фрагменте: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома»'. Удивительная дефиниция, романтическая, естественно. Ностальгия — существует ли сегодня вообще такое? Не стала ли она невразумительным словом, даже в повседневной жизни? В самом деле, разве нынешний городской человек, обезьяна цивилизации, не разделался давно уже с ностальгией? А тут еще ностальгия как определение философии! И главное, кого это мы приводим в свидетели о философии? Новалис — все-таки лишь поэт и отнюдь не научный философ. Разве Аристотель не говорит в своей «Метафизике»: πολλά φεύδονται άοδοι... ,² много лжи сочиняют поэты?

И все же, не затевая спора о правоте и весомости этого свидетеля, вспомним о том одном, что искусство — к нему принадлежит и поэзия — сестра философии и что всякая наука по отношению к философии, возможно, только служанка.

Останемся при своем и спросим: в чем тут дело — философия ностальгия? Новалис сам поясняет: «тяга повсюду быть дома». Подобной тягой философия может быть, только когда мы, философствующие, повсюду не дома. По чему тоскует тоска этой тяги? Повсюду быть дома — что это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом. Это «в целом» и его целое мы называем миром. Мы существуем, и пока мы существуем, мы всегда ожидаем чего-то. Нас всегда зовет Нечто как целое. Это «в целом» есть мир. — Мы спрашиваем: что это такое — мир?

Туда, к бытию, в целом тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это притяжение. Мы всегда уже так или иначе направились к этому целому, или, лучше, мы на пути к нему. Но «нас тянет» — это значит нас одновременно что-то неким образом тащит назад, мы пребываем в некоей оттягивающей тяготе. Мы на пути к этому «в целом». Мы сами же и есть переход, «ни то, ни другое». Что такое это наше колебание между «ни то — ни то»? Ни одно, ни, равным образом, другое, вечное «пожалуй, и все-таки нет, и однако же». Что такое этот непокой неизменного отказа? Мы называем это конечностью. — Мы спрашиваем: что это такое — конечность?

Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундаментальный способ нашего бытия. Если мы хотим стать тем, что мы есть, мы не можем отбросить эту конечность или обмануть себя на ее счет, но должны ее сохранить. Ее соблюдение — сокровеннейший процесс нашего конечного бытия, т. е. нашей сокровеннейшей обращенности к концу. Конечность существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого вот-бытия. Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру. Что такое это одиночество, в котором человек всегда будет оказываться словно единственным? — Что это такое — уединение?

Что это такое вместе: мир, конечность, уединение? Что тут с нами происходит? Что такое человек, что с ним в основании его существа совершается такое? Не есть ли то, что мы знаем о человеке, — животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность, — не есть ли все это в нем только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем вот-бытием (Dasein)? Философия, метафизика есть ностальгия, стремление быть повсюду дома, потребность — не слепая и растерянная, но пробуждающаяся в нас и побуждающая именно к таким вопросам в их единстве, какие мы только что ставили: что такое мир, конечность, уединение? Каждый подобный вопрос нацелен на целое. Нам мало знакомства с подобными вопросами, решающим оказывается то, действительно ли мы задаемся ими, имеем ли силу пронести их через всю нашу экзистенцию. Мало неуверенно и шатко плестись в хвосте у этих вопросов; нет, эта тяга быть повсюду дома есть одновременно искание ходов, открывающих подобным вопросам верный путь. Для этого нужен еще и молот понимания, таких понятий, которые способны пробить подобный путь. Это — понимание и понятия исконного рода. Метафизические понятия для внутренне равнодушной и необязывающей остроты научного ума остаются вечно на замке. Метафизические понятия совсем не то, что можно было бы выучить, повторять за учителем или человеком, именующим себя философом, и применять на практике.

А главное, мы никогда не схватим эти понятия в их понятийной строгости, если заранее не захвачены тем, что они призваны охватить. Этой захваченности, ее пробуждению и насаждению, служит главное усилие философствования. Но всякая захваченность исходит из настроения и пребывает в таковом. Поскольку понимание и философствование не рядовое занятие в числе других, но совершается в основании человеческого бытия, то настроения, из которых вырастают философская захваченность и хватка философских понятий с необходимостью и всегда суть основные настроения нашего бытия, такие, которые постоянно и сущностно пронизывают своей мелодией человека, хотя он совсем не обязательно должен всегда и распознавать их как таковые. Философия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении. Философское схватывание коренится в захваченное™, а эта последняя — в фундаментальном настроении. Не о том ли думает в конечном счете Новалис, называя философию ностальгией? Тогда, может быть, изречение поэта никоим образом не лживо, стоит только добраться до его сути.

Но опять же все, что нами здесь добыто, конечно, никакое не определение метафизики, а чуть ли не наоборот. Мы видели: в наших начальных попытках характеристики метафизики мы на наших кружных путях снова и снова оказывались отброшены назад и принуждены к пониманию метафизики из нее же самой. Она от нас все время ускользала. Но куда она нас за собой влекла? Метафизика влекла и влечет нас назад, в темноту человеческого существа. Наш вопрос: что такое метафизика? превратился в вопрос: что такое человек?

На него мы, разумеется, тоже не получили никакого ответа. Напротив, сам человек стал для нас загадочнее. Мы снова спрашиваем: что такое человек? Переходное звено, вектор, буря, проносящаяся по планете, возвращение богов или надругательство над ними? Мы этого не знаем. Но мы видели, что в этом загадочном существе происходит событие философии.

Мы остаемся при предварительном рассмотрении. Оно призвано подвести нас к задаче курса и одновременно прояснить его целостную установку. Вопреки первоначальной ясности заглавия «Основные понятия метафизики» мы скоро увидели, что стоим перед этой целью, по существу, в растерянности, постигшей нас, как только мы понастойчивее задались вопросом, что это такое, метафизика, — вещь, которую должны же мы все-таки в основных чертах знать, чтобы занять какую-то позицию по отношению к тому, с чем имеем дело. Когда в вопросе, что такое метафизика, мы пробуем идти проторенными путями, которые напрашиваются сами собой и которыми все исстари ходят, когда определяем философию как науку, или как мировоззренческую пропаганду, или пытаемся сравнивать философию с искусством и религией, или, наконец, пускаемся в определение философии путем историографической ориентировки, то оказывается, что каждый раз мы движемся окольным путем, — окольным не просто потому, что можно было бы короче, но потому, что мы только ходим вокруг да около нашего дела. Эти окольные пути, собственно, — лесные тропы (Holzwege), пути, которые внезапно прерываются, ведут в тупик.

Но эти соображения и эти попытки, лишь вчерне перебираемые нами, показывают нам нечто существенное: что мы абсолютно не вправе тем самым увиливать от непосредственного, прямого схватывания философии и метафизики; что именно в том и заключается трудное, — действительно держаться темы нашего вопрошания и не искать себе лазеек по окольным путям. Такая неотступность особенно трудна, прежде всего потому, что философия, коль скоро мы всерьез спрашиваем о ней самой, ускользает от нас туда, где она собственно и есть: как дело человека — в сущностных недрах человеческого бытия.

Нечаянно и, казалось бы, прихотливо мы обратились к изречению Новалиса, согласно которому философия есть ностальгия, тяга повсюду быть дома. Мы попытались истолковать это изречение. Мы попытались что-то из него извлечь. Оказалось, что это стремление быть дома повсюду, т. е. экзистировать в совокупном целом сущего, есть не что иное, как потребность задаться своеобразным вопросом, что значит это «в целом», именуемое нами миром. В нашем вопрошании и искании, в наших метаниях и колебаниях дает о себе знать конечность человека. То, что совершается в этой обусловленности концом, есть последнее уединение человека, когда каждый за себя как единственный стоит перед целым. Так оказалось, что это охватывающе-понимающее вопрошание коренится, по существу, в той захваченности, которая призвана нас определять и на почве которой мы только и обретаем способность всеохватывающего понимания и схватывания того, о чем спрашиваем. Всякая захваченность коренится в настроении. В конечном итоге то, что Новалис называет ностальгией, есть фундаментальное настроение философствования.

Возвращаясь к первому шагу нашего предварительного рассмотрения и снова спросив: что значит название «Основные понятия метафизики»?, мы теперь уже не будем понимать его просто по аналогии с «первоначалами зоологии», «основоположениями лингвистики». Метафизика не специализированная наука, где мы с помощью некой умственной техники дознаемся до чего-то в ограниченной предметной области. Мы воздержимся от того, чтобы помещать метафизику как научную дисциплину в ряду прочих. Нам придется пока оставить открытым, что это вообще такое — метафизика. Мы видим только: метафизика есть фундаментальное событие в человеческом бытии. Ее основные понятия суть понятия, последние же — как принято говорить в логике — суть представления, в которых мы представляем себе нечто общее или нечто вообще, нечто в аспекте того универсального, что многие вещи имеют между собою сообща. На почве представления этого всеобщего мы в состоянии определить отсюда отдельные данности, например эту вот вещь — как кафедру, ту — как здание. Понятие есть некоего рода определяющее представление. Но таковыми основные понятия метафизики и понятия философии вообще явно не будут, если мы вспомним, что сама она коренится в той захваченности, в которой мы не делаем схватываемое предметом представления, но движемся совершенно другим способом, исходно и в принципе отличным от любого научного подхода.

Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос.

Соответственно основные понятия тут — не обобщения, не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области (животное, язык), но понятия особенного рода. Они схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они — охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и связанном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие — не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции. Метафизическая мысль есть мышление охватывающими понятиями в этом двояком значении: мысль, нацеленная на целое и захватывающая экзистенцию.

ГЛАВА ВТОРАЯ. ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ В СУЩЕСТВЕ ФИЛОСОФИИ (МЕТАФИЗИКИ)

Так что понимание названия курса и характеристика нашей задачи и вместе принципиальная позиция, какой мы должны держаться во всех наших разбирательствах, изменились. Яснее сказать: если раньше мы вообще ничего не знали о какой-то принципиальной позиции философствования, но находились просто в индифферентном ожидании некоего ознакомления, то теперь впервые вообще пробилось ощущение, что требуется такая вещь, как принципиальная позиция. При первом приближении можно было подумать: основные понятия метафизики, основоположения лингвистики, — все это предполагает интерес, но в основе — все-таки именно некое индифферентное ожидание чего-то, что мы сможем более или менее основательно принять к сведению. Заявляем: это не так. Дело идет по существу и с необходимостью о готовности. Эта принципиальная позиция, возможно, — а поначалу неизбежно, — обретается в метаниях и на ощупь, но как раз в этой необеспеченности ее специфическая жизненность и сила, в которой мы нуждаемся, чтобы вообще здесь что-то понять. Если мы не вложим от себя это: охоту пуститься в рискованное предприятие человеческой экзистенции, вкус ко всей загадочности и полноте бытия и мира, нескованность школами и догматическими мнениями и при всем том, однако, глубокое желание узнавать и слышать — то университетские годы внутренне потеряны, какую бы груду познаний мы ни натаскали отовсюду. Мало того, грядущие годы и времена примут тогда кривой и тягучий ход с ухмыляющимся благополучием в конце. Мы понимаем только: здесь требуется какое-то другое прислушивание, чем когда мы принимаем к сведению и затверживаем данные исследований или ход научного доказательства, вернее: просто собираем их в большом сундуке памяти. И тем не менее все во внешнем устройстве такое же: аудитория, кафедра, доцент, слушатели, только там — о математике, там — о греческой трагедии, а здесь — о философии. Если последняя, однако, — что-то совершенно иное, чем наука, и тем не менее та внешняя форма науки сохраняется, то философия как бы прячется, не обнаруживает себя напрямую. Хуже того, она выдает себя за нечто, чем совершенно не является. Это ни просто ее чудачество, ни какой-то порок, но принадлежит к позитивному существу метафизики. Что именно? Двусмысленность. Наше предварительное рассмотрение касательно философии закончится только когда мы сделаем указание на эту двусмысленность, позитивно характеризующую существо метафизики и философии.

Мы разберем относительно сущностной двусмысленности метафизики три вещи: 1) двусмысленность в философствовании вообще; 2) двусмысленность в нашем философствовании здесь и теперь, в поведении слушателей и в поведении преподающего; 3) двусмысленность философской истины как таковой.

Мы разберем эту двусмысленность философии не для развертывания некой психологии философствования, но для пояснения требующейся от нас принципиальной позиции, чтобы во всех будущих разбирательствах мы вели сами себя с большей ясностью взгляда и отбросили ложные ожидания, будь то завышенные или заниженные.

Эта двусмысленность нам уже вчерне знакома. Философия выступает и выглядит как наука, не будучи таковой. Философия кажется похожей на мировоззренческую проповедь, тоже не будучи ею. Эти два рода видимости, мнимой похожести, объединяются, и двусмысленность становится оттого особенно навязчивой. Если философия предстает в виде науки, то нам не уйти и от мировоззрения. Философия выглядит научным обоснованием и описанием мировоззрения, будучи, однако, чем-то иным.

Эта двоякая видимость, научности и мировоззрения, придает философии постоянную неудостоверяемость. Во-первых, кажется, что ее никогда не удается достаточно снабдить научным и опытным познанием, — и вместе с тем эта «никогда-не-достаточность» научных познаний в решающий момент всегда оказывается избытком. С другой стороны, философия требует — так поначалу кажется — применять свои познания как бы на практике, претворяя их в фактическую жизнь. Но всегда же и оказывается, что эти нравственные усилия остаются вне философствования. Похоже, что творческая мысль и мировоззренчески-нравственные усилия должны сплавиться воедино, чтобы создать философию. Поскольку философию знают большей частью лишь в этом двусмысленном двоящемся облике как науку и как мировоззренческую проповедь, люди силятся воспроизвести этот двоящийся облик, надеясь оказаться так вполне на высоте. Тогда рождаются те двуполые образования, которые без мозга, костей и крови влачат литературное существование. Возникает нечто вроде научного трактата с довеском или вставками морализирующих наставлений, или появляется более или менее добротная проповедь с применением научных выражений и форм мысли. То и другое может выглядеть чем-то вроде философии, ничуть не будучи ею. Или же наоборот: вещь может быть

похожа на строго научное исследование, сухое, трудное, без всяких морализирующих обертонов и мировоззренческих отсылок, голой наукой — и тем не менее сплошь от начала до конца нести философский заряд. Или еще: диалог с глазу на глаз без намека на научные терминологию и реквизит, обычная беседа — и тем не менее строжайшее мышление в предельных философских понятиях от начала и до конца.

Так что философия фигурирует на рынках в разнообразных обманчивых видах или еще и надевает маски. То все внешне похоже на философию, но на деле вовсе не она; то вовсе никакой видимости философии, но налицо именно она. Опознать ее может только тот, кто интимнейше с нею сроднился, т, е, вкладывает в нее все силы. То же в совершенно особенном смысле справедливо и относительно нашего собственного предприятия в этом лекционном курсе.

§ 5. Двусмысленность в нашем философствовании здесь и теперь в позиции слушателей и преподавателя

Двусмысленность философии, однако, всегда обостряется — а не исчезает, как можно было бы думать — там, где усилия направляются подчеркнутым образом на нее, как в нашей ситуации здесь и теперь: философия — учебный предмет, экзаменационный предмет, дисциплина, по которой, как по другим дисциплинам, защищают диссертации. Для учащихся и преподавателей философия имеет всю видимость одного из общих курсов, по которому читаются лекции. Мы соответственно и ведем себя: тоже слушаем курс — или пропускаем его. Ничего особенного не происходит, просто что-то не состоялось. Есть же у нас для чего-нибудь академическая свобода? Мы даже кое-что вдобавок приобретем и сэкономим десять марок лекционных взносов. Этого, правда, не хватит на пару лыж, зато дает как раз пару отличных лыжных палок, и, возможно, они действительно намного существеннее, чем лекция по философии. Она ведь, может быть, одна пустая видимость — кто знает.

Не исключено, однако, что мы все-таки упустим какой-то существенный шанс. Жуть в том, что мы этого вообще не ощущаем и, возможно, вообще никогда не ощутим; что мы все равно сможем говорить здесь, в университетских аудиториях, ничуть не менее важные вещи, чем другие, кто слушает философию и, пожалуй, даже цитирует Хайдеггера. А если мы не пропускаем, посещаем курс, то отпадет ли двусмысленность? Изменится ли что для глаза? Не все ли сидят с равно внимательным или равно скучающим видом? Лучше ли мы соседа оттого, что скорее схватываем, или просто ловчее и речистее, — скажем, больше других поднаторели на философских семинарах в философской терминологии? Но, возможно, — причем невзирая на все это, — нам не хватает самого существенного, чем другой — будь то всего лишь какая-нибудь студентка — как раз обладает.

Мы — вы как слушатели — непрестанно осаждены и подстерегаемы некой двусмысленной сущностью: философией. И тем более преподаватель. Чего он только не в силах доказать, в каких только лесах понятий и терминологии он не бродит, какой только научный аппарат не вводит в дело, — так что бедного слушателя берет тоска. Преподаватель может дать понять, что с ним в мир впервые вступает философия как абсолютная наука. Чего только не возвещает он самоновейшими лозунгами о мировой ситуации, о духе и о будущем Европы, о грядущей эпохе и о новом Средневековье! С какой неподражаемой серьезностью он может говорить о положении университета и об университетской машине, вопрошать, что есть человек, переходное звено эволюции или оскорбление богам. Может быть, он комедиант — кому это знать? Если даже нет, как все-таки противоречиво его начинание: философствование есть последнее выговаривание, то предельное, в чем человек уединяется до своего чистого вот-бытия, а преподаватель между тем разглагольствует перед массами? Зачем, если он — философствующий, расстается он с одиночеством и отирается как публичный профессор на рынке? А главное, какое опасное начало эта двусмысленная позиция!

Просто ли мы разглагольствуем перед толпой или — если вглядеться зорче — убеждаем ее, убеждаем в опоре на авторитет, которого у нас совершенно нет, но который по разным причинам большей частью все-таки в разных формах как-то берет свое, даже если мы его вовсе не желаем? В таком случае на чем же держится этот авторитет, с помощью которого мы молчаливо убеждаем? Не на том, что мы действуем по заданию некой высшей власти, и не на том, что мы мудрее и умнее других, но единственно на том, что нас не понимают. Лишь пока нас не понимают, этот сомнительный авторитет работает на нас. Когда нас начинают понимать, то обнаруживается, философствуем мы пли нет. Если мы не философствуем, весь авторитет сам собой разваливается. Если философствуем, то его вообще никогда не было. Тогда просто становится ясно, что философствование присуще в принципе каждому человеку, что некоторые люди могут или должны иметь странный удел — быть для других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось философствование. Так что учащий не изъят из двусмысленности, но уже тем, что он выступает как учащий, он распространяет вокруг себя некую кажимость. И всякое чтение философских лекций — будь они философствованием или нет — есть двусмысленное начинание, чего в науках не бывает.

На все сказанное о двусмысленности философствования вообще и нашего в частности могут возразить: пусть фактически всегда имеет место среди прочего определенная кажимость, неподлинность, неоправданное авторитарное воздействие, но в конечном итоге и прежде всего дело ведь решается на чисто предметной почве доказательства. Одиночка имеет лишь ровно столько веса, сколько он приводит доказательных доводов, посредством доказанного понуждая других к согласию. Чего только не доказывали и не выдавали за доказанное в философии — и что же? Как вообще обстоит дело с доказательством? Что, собственно, доказуемо? Возможно, доказуемо всегда только по существу маловажное. Возможно, то, что поддается и соответственно подлежит доказательству, в принципе мало чего стоит. Если, однако, философствование касается чего-то существенного, может ли оно тогда оказаться и обречено ли соответственно оставаться чем-то недоказуемым? Вправе ли философия идти путем произвольных утверждений? Или — мы вообще не имеем права прикреплять философию к «или—или» доказуемости и недоказуемости? Как тогда вообще обстоит дело с истиной в философии? Сходны ли черты философской истины с очевидностью научного тезиса или она нечто в принципе другое? Мы подходим тут к вопросу о глубочайшей внутренней двусмысленности философии.

§ 6. Истина философии и ее двусмысленность

В предыдущей части предварительного рассмотрения мы получили первоначальную характеристику метафизики, — она есть мышление в предельных вбирающих понятиях, спрашивание, которое в каждом вопросе, а не только в конечном итоге спрашивает о целом. Всякий вопрос о целом захватывает и спрашивающего, ставит его исходя из целого под вопрос. Мы попытались охарактеризовать это целое с одной стороны, воспринимающейся как нечто психологическое, — со стороны того, что мы назвали двусмысленностью философствования. Эту двусмысленность философии мы рассматривали пока в двух аспектах: во-первых, ее двусмысленность вообще, и во-вторых — двусмысленность нашего философствования здесь и теперь. Двусмысленность философии вообще означает, что она представляется наукой и мировоззрением, не будучи ни тем, ни другим. Она приводит нас к невозможности удостовериться, является ли философия наукой и мировоззрением или нет.

Эта общая двусмысленность обостряется как раз тогда, когда мы отваживаемся преподнести нечто как именно философское. Кажимость так не устраняется, а нагнетается. Это — кажимость в двояком смысле, задевающая вас, слушателей, и меня; кажимость, которую никогда не устранить по причинам, в которые нам еще предстоит вникнуть. Эта кажимость для преподавателя много упрямее и опаснее, потому что за него всегда говорит определенный нежеланный авторитет, который выражается в своеобразном трудноуловимом убеждении других, — убеждении, чья опасность очень нечасто дает себя распознать. Убеждение, заложенное во всяком преподавании философии, не исчезает и тогда, когда выдвигается требование сплошного обоснования всего и доказательства как решающего критерия. Тезис, что в конечном счете, ограничившись плоскостью доказуемого, можно в принципе устранить всякую двусмысленность, восходит к еще глубже залегающей презумпции: что и в философии, как везде, доказуемое есть вообще существенное. Но это, возможно, заблуждение; возможно, доказуемо только то, что по существу маловажно; и, возможно, все то, что требуется сперва доказать, не имеет в себе никакого внутреннего веса.

Так эта последняя попытка устранения двусмысленности посредством ограничения доказуемым ведет к вопросу, каков же характер философской истины и философского познания, можно ли здесь вообще говорить о доказуемости.

Оставим пока в стороне то своеобразное обстоятельство, что вопрос о философской истине ставился редко, да и то лишь мимоходом. Такое положение не случайно, оно коренится как раз в двусмысленности философии. Почему? Двусмысленность философии соблазняет человека дать философии в союзники и водители здравый смысл, который столь же двусмысленно предписывает, что надо думать о пей и ее истине.

Мы сказали: философствование есть выговаривание и размежевание, касающееся последних и предельных вещей. Что философия есть нечто в таком роде, знает даже повседневное сознание, хотя оно истолковывает это знание в смысле мировоззрения и абсолютной науки. Ближайшим образом философия представляется чем-то таким, что, во-первых, каждого касается и до каждого доходит, и, во-вторых, является предельным и высшим.

а) Выдавание себя философией за нечто всех касающееся и всем доступное

Философия есть нечто такое, что касается каждого. Она не привилегия какого-то одного человека. В этом, пожалуй, не приходится сомневаться. Но повседневное сознание делает отсюда молчаливый вывод: что каждого касается, до каждого должно доходить. Оно должно быть само собой каждому доступно. Это «само собой» означает: все должно быть непосредственно ясно. Непосредственно — значит любому человеку с улицы, без всяких дальнейших затрат для четкого и здравого рассудка. А что и так само собой до каждого доходит — это, каждый знает, высказывания вроде дважды два четыре, поддающиеся расчету, находящиеся не вне контроля каждого, не вне того, что каждый без долгих слов способен принять в расчет. Расчет — вещь доходчивая, как дважды два четыре. Чтобы такого рода вещь усвоить, требуется минимальная затрата человеческой субстанции, если вообще требуется. Подобные общезначимые истины мы понимаем, вовсе не рискуя нашим человеческим существом в его основе. Это понимаю я, это понимает вообще всякий человек, будь он ученый или крестьянин, джентльмен или мошенник, будь он близок самому себе и захвачен или потерялся в случайном и запутался в нем. Философия касается каждого. Поэтому она — для каждого, как каждый естественным образом и считает. Философская истина, именно поскольку она каждого касается, должна доходить до каждого, в согласии с повседневным критерием доходчивости. Этим непосредственно предполагается: то, что до каждого доходит, содержит в себе порядок и способ, каким оно до каждого доходит. Доходчивость предписывает, что вообще может быть истинным, как должна выглядеть истина вообще и философская истина, в частности.

b) Выдавание себя философией за предельное и высшее

α) Философская истина под видом абсолютно достоверной истины

Философия есть последнее, предельное. Как раз такое каждый должен иметь и уметь иметь в прочном обладании. Как высшее оно должно быть и надежнейшим — это всякому очевидно. Оно должно быть достовернейшим. То, что доходит до каждого само, без человеческого усилия, должно обладать высшей достоверностью. И вот посмотрите — то, что каждому и так доступно безо всяких, вроде дважды два четыре, известно нам в своем предельном проявлении как математическое познание. Оно во всяком случае, как опять же всякий знает, есть высшее, самое строгое и самое достоверное познание. Так что вроде бы мы имеем тут идею и масштаб философской истины, вытекающие из того, чем является и должно быть философствование. В довершение всего мы помним, что Платон, которому мы едва ли захотим отказать в философской харизме, велел над входом в свою академию написать: ουδείς άγεωμέτρητος εΐσίτω, «пусть не входит никто, не осведомленный в геометрии, в математическом познании». Декарт, определивший основополагающую установку новоевропейской философии, — чего другого хотел он, как не придать философской истине математический характер и вывести человечество из сомнения и неясности? От Лейбница дошло изречение: «Sans les mathématiques on ne pénètre point au fond de la Métaphysique», «без математики не проникнуть в основание метафизики». Вот, кажется, самое глубокое и самое емкое подтверждение того, что люди естественным образом выставляют как абсолютную истину в философии для каждого.

Но если с такой уж очевидностью ясно, что философская истина есть абсолютно достоверная истина, то почему именно она не дается никаким усилиям философии? Не видим ли мы, наоборот, во всей истории философии, что касается ее усилий добиться абсолютной истины и достоверности, постоянно одну катастрофу за другой? Мыслителям вроде Аристотеля, Декарта, Лейбница и Гегеля приходится мириться с тем, что их опровергает какой-нибудь докторант. Катастрофы эти настолько катастрофичны, что те, кого они касаются, даже не замечают их.

Не следует ли нам из опыта всей предшествующей судьбы философии как абсолютной науки сделать вывод, что с подобной целью надо окончательно распрощаться? Против такого вывода могли бы возразить: во-первых, хотя два с половиной тысячелетия истории западной философии представляют изрядный промежуток времени, их все же недостаточно, чтобы сделать то же заключение относительно всего будущего; во-вторых, поскольку нельзя таким образом судить и рядить по прошлому о грядущем, то возможность, что усилия философии однажды все-таки увенчаются успехом, надо оставить принципиально открытой.

На оба упрека следует ответить: мы отказываем философии в характере абсолютной науки не потому, что она тут ничего пока еще не достигла, а потому, что такая идея существа философии приписывается последней на почве ее двусмысленности, и потому, что эта идея подрывает философию в ее глубочайшей сути. Оттого мы вкратце указали на происхождение этой идеи. Что значит — предписать философии в качестве мерила познания и идеала истины математическое знание? Это означает не менее как сделать совершенно необязывающее и по своему содержанию самое пустое познание мерилом для самого обязывающего и полного — т. е. нацеленного на целое — познания. Так что нам нет никакой необходимости даже и оставлять открытой возможность того, что философии в конечном счете все же удастся еще однажды ее мнимое дело — превращение в абсолютную науку, ибо эта возможность вообще не есть возможность философии.

Если мы с самого начала в принципе отклоняем связь между математическим и философским познанием, то мотив этого именно тот, который мы назвали: математическое познание в себе по своему содержанию, хотя оно в предметном смысле заключает большое богатство, есть наиболее пустое познание, какое только можно помыслить, и в качестве такового — одновременно наименее обязывающее для человека. Отсюда тот примечательный факт, что некоторые математики уже в возрасте 17-ти лет могли делать великие открытия. Математические познания не обязательно должны опираться на внутреннюю субстанцию человека. Для философии подобное в принципе невозможно. Самое пустое и одновременно всего меньше связанное с существом человека знание, математическое, не может стать мерилом для самого полного и обязывающего знания, какое можно помыслить: философского. Вот подлинная причина — обозначим ее пока лишь вчерне, — почему математическое знание нельзя выставлять перед философским знанием как идеал.

Если мы так расправляемся с возражениями, отстаивая тезис, что философское познание, коротко говоря, не математическое в широком смысле и не имеет характера абсолютной достоверности, то не грозит ли нам другое, намного более колкое возражение, сводящее как будто бы на нет все наши предыдущие выкладки? Не сможет ли каждый без труда встать на нашем пути и сказать: стоп! вы то и дело повторяете тут решительным тоном, что философия вовсе не наука, вовсе не абсолютно достоверное познание. Но это, как раз это — что она не есть абсолютно достоверное познание, — надо думать, уж абсолютно достоверно, и

Вы провозглашаете этот абсолютно достоверный тезис в философской лекции. Нет, довольно с нас софистики, до краев полной такими ненаучными демаршами. Утверждать с претензией на абсолютную достоверность, что не существует никакой абсолютной достоверности, — вот самая хитрая уловка, какую можно придумать, но такие вещи как раз очень недолговечны. В самом деле, как им устоять перед только что представленным возражением?

Поскольку аргумент, перед нами сейчас явившийся, не сегодня только родился, но всплывает на поверхность снова и снова, мы должны разглядеть его весь целиком и уловить в его формальной прозрачности. Разве этот аргумент не убедителен? Вот он: нелепо, само-противоречиво с абсолютной достоверностью утверждать отсутствие абсолютной достоверности, ибо тогда остается по крайней мере эта достоверность — что нет никакой, а это ведь значит: какая-то достоверность имеется. Конечно, он настолько же убедителен, насколько пошл; и он настолько же пошл, насколько во все времена оставался недейственным. Не может быть случайностью, что этот по видимости непоколебимый аргумент тем не менее ничему не преграда. Но мы хотим не апеллировать снова к недейственности этого аргумента в предшествующей истории, а пригласить задуматься о двух вещах.

Первое: именно поскольку этот аргумент всегда так легко предъявить, — именно потому он по существу ничего не говорит. Он совершенно пуст и необязывающ. Это аргумент, по своему внутреннему содержанию вообще относящийся не к философии, а к формальной казуистике, призванной отбросить всякого говорящего назад, к самопротиворечию. Чтобы данный аргумент имел убедительную силу и значимость, приписываемые ему в подобных обстоятельствах, следовало бы все-таки — по крайней мере в духе тех, кто хочет видеть все построенным на такой достоверности и на достоверных доказательствах, — иметь сперва доказательство того, что этот пустой трюк с формальным самопротиворечием пригоден нести на себе и определять собой философию в ее существе, в ее предельности и нацеленности на целое. Такое доказательство до сих пор не только не представлено, но даже и необходимость его не осознана, тем более не понята людьми, манипулирующими названным аргументом.

Второе: этот аргумент, надеющийся ниспровергнуть наш тезис, «философия не есть наука и ей не присуща никакая абсолютная достоверность», просто не попадает в цель. Мы ведь не утверждаем и никогда не станем утверждать, будто абсолютно достоверно, что философия не есть наука. Почему мы оставляем это не удостоверенным? Разве потому, что мы все-таки оставляем открытой возможность для нее быть чем-то вроде науки? Никоим образом, но потому, что мы как раз не знаем и никогда не сможем знать с абсолютной достоверностью, философствуем ли мы вообще во всех наших разбирательствах. Если мы не можем в этом смысле быть уверены в собственном действии, то как мы собираемся взваливать на него какую-то абсолютную достоверность?

Мы в своем философствовании не удостоверены. В таком случае, может быть, она, философия, непосредственно в самой себе обладает абсолютной достоверностью? Нет, потому что это вот, — то, что мы в своем философствовании не удостоверены, — вовсе не случайное свойство философии применительно к нам, но принадлежит ей самой, коль скоро она человеческое дело. Философия имеет смысл только как человеческий поступок. Ее истина есть по существу истина человеческого вот-бытия. Истина философствования укоренена в судьбе человеческого вот-бытия. А это вот-бытие сбывается в свободе. Возможность, перемена и ситуация темны. Присутствие расположено прежде возможностей, которые оно не предвидит. Оно подвержено перемене, которую не знает. Оно движется постоянно в ситуации, которою не владеет. Все принадлежащее к экзистенции вот-бытия принадлежит с равной существенностью к истине философии. Говоря так, мы знаем это отнюдь не с абсолютной достоверностью, знаем также и не с долей вероятности, представляющей собою лишь антоним к постулируемой абсолютной достоверности. Мы знаем все это знанием особого рода, отмеченного взвешенностью между достоверностью и недостоверностью, — знанием, в которое мы врастаем только посредством философствования. Ибо когда мы это так просто проговариваем, возникает лишь опять все та же видимость аподиктических суждений, в которых человек не участвует. Видимость исчезнет, когда мы изменим содержание.

Но если мы сами не знаем, философствуем мы тут или нет, то не начинает ли все колебаться? Начинает. Все неизбежно должно прийти в колебание. Ничего другого, насколько дело в нас, мы не вправе ожидать. На иное мы могли бы рассчитывать только в случае, если бы нам было обеспечено, что мы, что каждый из нас — некое божество или сам Бог. Тогда и философия тоже стала бы совершенно излишней, тем более — наше разбирательство относительно нее. Потому что Бог не философствует, — коль скоро философии, как говорит уже и ее название, этой любви к..., этой ностальгии по... суждено пребывать в нашей ничтожности, нашей конечности. Философия — противоположность всякой успокоенности и обеспеченности. Она воронка, в середину которой затягивает человека, чтобы только так он без фантазирования смог понять собственное вот-бьгше. Именно поскольку правда такого понимания есть нечто последнее и предельное, она имеет постоянным и опасным соседом высшую недостоверность. Никто из познающих не стоит каждый момент так тесно к краю ошибки, как философствующий. Кто этого еще не понял, тому никогда и не мерещилось, что по-настоящему называется философствованием. Последнее и предельное есть самое опасное и необеспеченное, и все обостряется еще тем, что это последнее и предельное, собственно, должно быть само собой разумеющимся, достовернейшим для каждого, под таким видом философия ведь и выступает. В угаре идеи философии как абсолютного знания люди обычно забывают об этом опасном соседе философствования. Разве что запоздало вспомнят как-нибудь с похмелья без того, чтобы это воспоминание стало решающим для их поступков. Оттого и редко пробуждается подлинная фундаментальная настроенность, которая была бы на уровне этой глубочайшей двусмысленности философской истины. Нам пока еще совершенно неведомо это — эта элементарная готовность к опасности философии. Поскольку она нам неведома и уж заведомо на нас не действует, поскольку среди тех, кто занимается философией, но не философствует, редко, если вообще когда, дело доходит до философского диалога. Пока этой элементарной готовности к внутренней опасности философии нет, до тех пор не произойдет никакой философствующей дискуссии, какая бы масса статей с взаимными нападками ни появлялась в журналах. Они все хотят друг перед другом надоказывать всяких истин и забывают при этом единственную настоящую и труднейшую задачу — поднять собственное вот-бытие и вот-бытие других до плодотворной вопросительности.

γ) Двусмысленность критической установки у Декарта и в новоевропейской философии

Вовсе не случайно то, что с возникновением ясно выраженной тенденции возвести философию в ранг абсолютной науки, у Декарта, сразу же особенным образом дает о себе знать своеобразная двусмысленность философии. Основной тенденцией Декарта было превращение философии в абсолютное познание. Именно у него мы обнаруживаем нечто примечательное. Философствование начинается тут с сомнения, и похоже на то, как если бы все ставилось под вопрос. Но только похоже. Присутствие, Я (эго) вовсе не ставится под вопрос. Эта видимость и эта двусмысленность критической установки тянется через всю новоевропейскую философию вплоть до последней современности. Мы имеем тут дело в самом лучшем случае с научно-критической, но никак не с философски-критической установкой. Ставится под вопрос — или еще меньше того, остается за скобками и не осмысливается — всегда только знание, сознание вещей, объектов или, далее, субъектов, и то лишь для того, чтобы сделать еще более убедительной предвосхищаемую достоверность; но само вот-бытие никогда под вопрос не ставится. Картезианская установка в философии принципиально не может поставить вот-бытие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле. Она и с нею все философствование Нового времени, начиная с Декарта, вообще ничем не собираются рисковать. Наоборот, принципиальная картезианская установка заранее уже знает или думает, что знает, что все поддается абсолютно строгому и чистому доказательству и обоснованию. Чтобы доказать это, необязывающим и неопасным образом критична — критична так, что заранее обеспечивает себя, что с ней, предположительно, ничего не произойдет. Почему так получается, мы начнем понимать в дальнейшем. Пока мы состоим в таких отношениях к себе и к вещам, мы стоим вне философии.

Вглядывание в многостороннюю двусмысленность философствования действует отпугивающе и заставляет в конце концов задумываться о всей бесплодности подобного дела. Было бы недоразумением, если бы мы захотели пусть в самой малой мере ослабить это впечатление безнадежности философствования или задним числом сгладить его указанием на то, что в конце концов все не так уж скверно, что философия много сделала в истории человечества и тому подобное. Все это опять только болтовня, уводящая от философии. Наоборот, надо сохранить и выдержать этот испуг. В нем дает о себе знать важная сторона всякого философского понимания, — что философское охватывающее понятие есть захват человека, и именно человека в целом — изгнанного из повседневности и загнанного в основу вещей. Захватчик тут, однако, не человек, сомнительный субъект повседневного времяпрепровождения и познавательного блаженства, но само вот-бытие, существо человека, ведет в философствовании свой захват человека. Так, в основе своего существа человек подвержен захвату и захвачен, охвачен желанием «стать тем, что он есть», охватываем своим же понимающе-схватывающим вопрошанием. Но эта захваченность — не блаженное благоговение, а борьба с непреодолимой двусмысленностью всякого вопрошания и бытия.

Таким же извращением было бы видеть в философствовании отчаянное нагнетание, доводящее себя до изнурения, нечто мрачное, унылое, «пессимистическое», тяготеющее ко всему темному и негативному. Было бы извращением воспринимать философию таким образом — не потому, что, скажем, наряду с этой своей якобы теневой стороной она имеет и светлые стороны, но потому, что эта оценка философствования вообще почерпнута не из него самого. На такой критике философствования — притом именно наших собственных попыток — сходятся сегодня публицисты разнообразнейших мировоззрений и направлений и их приверженцы.

Такая оценка философствования, никоим образом не новая, возникает, в свою очередь, из легко обозримой угарной атмосферы нормального человека и из убеждений, которыми он руководствуется и согласно которым нормальное — это и есть существенное, а посредственное и потому общепринятое — это и есть истинное (вечная середина). Этот нормальный человек принимает свои маленькие приятства за мерило того, что должно считаться радостью. Этот нормальный человек принимает свои худосочные испуги за мерило того, что следует расценивать как страх и ужас. Этот нормальный человек принимает свой сытый комфортик за мерило того, что может считаться обеспеченностью и соответственно необеспеченностью. Мы смеем сейчас по крайней мере спросить себя, вправе ли философия как последнее и предельное выговаривание и размежевание отдавать себя на расправу такому судье, хотим ли мы, собираемся ли мы позволить этому судье диктовать нам наше отношение к философии — или решаемся на иное, т. е. хотим, чтобы все упиралось в нас самих, в наше человеческое существо. Так ли уж достоверно, что интерпретация человеческого вот-бытия, в которой мы сегодня движемся, — согласно которой, к примеру, философия есть так называемая культурная ценность наряду с другими и, пожалуй, наука, нечто нуждающееся в стимулировании, — что такая интерпретация вот-бытия самая высокая? Где гарантия, что человек в этом своем нынешнем самопонимании не возвел в бога свою собственную посредственную срединность?

Мы пытались до сих пор, в противоположность нашим первоначальным кружениям, постичь — пускай лишь предварительно — само философствование. Мы шли двумя путями. Во-первых, мы осмысливали философское вопрошание путем истолкования изречения Новалиса: философствование — это ностальгия, тяга повсюду быть дома. Во-вторых, мы отметили характерную двусмысленность философствования. Из всего этого извлечем то одно, что философия есть нечто самостоятельное. Мы не можем ее брать ни как одну из наук, ни, с другой стороны, как нечто такое, что мы просто обнаруживаем, когда, скажем, обследуем науки, проясняя их основания. Не потому, что есть науки, есть в их числе и философия, а наоборот, науки могут иметь место только потому и только когда есть философия. Но обосновывание наук, т. е. задача обеспечения им основания, — и не единственная, и не самая благородная задача философии. Философия пронизывает целое человеческой жизни (вот-бытия) даже тогда, когда не существует никаких наук, и вовсе не только так, что она просто задним числом глазеет на жизнь (вот-бытие), разглядывая ее как некую наличность, упорядочивая и определяя ее в свете высших понятий. Скорее, философствование есть один из основных родов вот-бытия. Философия есть то, что большей частью исподволь только и дает вот-бытию стать тем, чем оно может быть. Но чем может быть человеческое вот-бытие в отдельные эпохи, данное вот-бытие никогда не знает; напротив, возможности его как раз впервые только и образуются внутри вот-бытия. И эти возможности суть возможности фактического вот-бытия, т. е. предстоящего ему размежевания с сущим в целом.

Философствование равным образом не есть и запоздалая рефлексия над наличной природой и культурой, не есть она также и измышление возможностей и законов, прилагаемых впоследствии к наличной данности.

Все это концепции, делающие из философии производство и механизм, пусть в сколь угодно сублимированной форме. Философствование составляет основное событие вот-бытия; что самостоятельно и вполне инородно тем образам поведения, в которых мы обычно движемся.

Это знали уже — и должны были знать — древние философы в первом решающем начале. Так от Гераклита до нас дошло изречение όκόσων λόγους ήκουσα, ούδείς άφινεΐται ές τούτο, ώστε γιώσκειν δτι σοφόν έστι πάντων κεχωπισμένον. «Речи скольких людей я ни слышал, ни один не достиг того, чтобы знать, что мудрость, σοφόν [философия] есть нечто от всего отделенное». По-латински отделенное — absolutum, нечто находящееся на своем собственном месте, точнее, самим собой впервые и образующее свое собственное место. — Платон говорит как-то в одном из своих больших диалогов¹, что разница между философствующим и нефилософствующим — как разница между бодрствованием (υπαρ) и сном (όναρ). Нефилософствующий человек, в том числе человек науки, конечно, существует, но он спит, и только философствование есть бодрствующее вот-бытие, нечто совершенно другое по отношению ко всему другому, несравнимо самостоятельное. — Гегель — назовем философа нового времени — характеризует философию как мир навыворот. Он хочет сказать, что по отношению к тому, что нормально для нормального человека, она воспринимается как извращение, но по существу есть выпрямление человеческого бытия. Пусть этого вам будет достаточно — не как авторитетного доказательства, а просто как указания на то, что я не изобретаю здесь понятие философии и не преподношу вам прихотливое частное мнение.

Философия есть что-то исконно самостоятельное, но именно потому — не изолированное; наоборот, в качестве этого предельного и первого она изначально уже охватила все, так что всякое ее прикладное применение всегда опаздывает и оказывается недоразумением.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ ³. ОПРАВДАНИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ПРЕДЕЛЬНЫХ ВОПРОСОВ О МИРЕ, КОНЕЧНОСТИ, УЕДИНЕНИИ КАК МЕТАФИЗИКИ. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ СЛОВА «МЕТАФИЗИКА»

Философские понятия, основные понятия метафизики оказались предельными понятиями (Inbegriffe), всегда заключающими вопрос о целом и одновременно захватывающими вопросом самого понимающего. Поэтому мы определяем метафизическое вопрошание как предельное. При этом могло показаться странным, что мы постоянно приравнивали философию и метафизику, философское и метафизическое мышление. Ведь в философии наряду с «метафизикой» существует же еще и «логика», и «этика», и «эстетика», и «философия природы», и «философия истории». С какой же стати мы определяем философствование именно как метафизическое мышление? Почему мы наделяем метафизику таким преимуществом перед другими дисциплинами?

Эти знакомые всем философские дисциплины, чей фактический состав отнюдь не так безобиден для судеб философии, как могло бы показаться, возникли, когда философия стала делом школы. Нам, однако, вовсе не грозит опасность произвольно предпочесть одну философскую дисциплину — метафизику — всем другим, потому что о дисциплинах мы сейчас вообще не говорим. Это предварительное рассмотрение призвано как раз разрушить представление метафизики как твердой дисциплины.

Метафизика — это предельное вопрошание. Такого рода предельные вопросы суть: Что такое мир, конечность, уединение?

Но на каком все же основании мы тогда используем для именования такого рода предельных вопросов название «метафизика»? Вопрос этот действительно правомерен, ответить на него можно только после краткого разбора истории слова и его значения. Кроме того, мы теперь з^же достигли некоего предварительного понимания философствования, опираясь на которое мы можем начать разговор о дошедшем до нас значении слова «метафизика». При этом мы не извлекаем существа философии из слова «метафизика», а наоборот, сперва придаем ему значение, основываясь на понимании философии.

Почему мы до сих пор пользуемся словом «метафизика» и «метафизический» для обозначения философствования как предельного вопрошания? Откуда появилось это слово и что оно означает первоначально?

Во введении к лекции «о» метафизике было бы естественно и даже заманчиво подробнее заняться историей этого слова и обозначаемого им, историей изменений в толкованиях слова и в трактовках самой метафизики. Мы отказываемся от этого по причинам, достаточно уже разъясненным. Тем не менее краткая ссылка на историю слова не только возможна, но без нее и нельзя обойтись. Этим разбором понятия и слова «метафизика» мы закончим предварительное рассмотрение. Тогда мы выясним в общих чертах наш замысел и название лекции.

§ 8. Слово «метафизика». Значение φυσικά

("фюсика")

Начнем с негативного определения. Слово «метафизика» не является первичным словом. Под первичным понимаем мы слово, коренящееся в сущностном, изначальном человеческом опыте и образовавшееся как его изъяснение (Ausspruch). Не обязательно при этом, чтобы первичное слово и возникло тоже в глубокой древности, оно может быть относительно поздним. Относительно поздний склад первичного слова не свидетельствует против первичности этого склада. Слово же «метафизика», хотя мы и хотим обозначить им нечто изначальное, не первичное. Оно восходит к греческому словосочетанию, в развернутой форме гласящему μετάτα φυσικά или в наиболее полной форме τα μετάτα φυσικά. Оставим пока без перевода это сочетание слов, слившееся впоследствии в слово «метафизика». Запомним лишь: оно служит для обозначения философии.

а) Прояснение слова «фюсика». «Фюсис» как самообразующееся владычество сущего в целом

Начнем прояснение этого словосочетания с последнего слова. В нем кроется «фюсис», что мы обычно переводим природа. Это последнее построено по образцу латинского natura — от nasci: родиться, возникать, расти. Таковы же и основные значения греческих слов φύσις φύσειν. «Фюсис» означает растущее, рост и выросшее в ходе этого роста. Но рост, возрастание мы берем, здесь в том совершенно элементарном и широком смысле, который вскрывается в первичном опыте человека: рост не только растений и животных, не просто изолированный процесс их возникновения и гибели, но рост как само это событие, пронизывающее круговорот времен года и свершающееся среди него, среди смены дня и ночи, перемещения звезд, грозы и бури и буйства стихий. Все это вместе и есть рост.

Ради большей ясности и близости исконному смыслу мы переводим теперь «фюсис» не столько как рост, сколько как «самообразующееся владычество (Walten) сущего в целом». Природа берется здесь не только в узком современном смысле, — скажем, как предмет научного естествознания, но и не в более широком — преднаучном — смысле, и не в гётевском смысле, — эта «фюсис», это владычество сущего в целом столь же непосредственно и слитно с вещами испытывается человеком во всем, что происходит с ним самим, узнается на собственном опыте и на опыте себе подобных, просто живущих здесь так же, как и он. События, испытываемые человеком на самом себе — зачатие, рождение, детство, зрелость, старость, смерть — вовсе не события в современном узком смысле специфически биологических естественных процессов, они принадлежат всеобщему владычеству сущего, охватывающему человеческую судьбу и ее историю. Чтобы понять слово «фюсис» в том самом значении, в каком его использовали античные философы, ошибочно именуемые «натурфилософами», нам следует глубже вникнуть в это предельно широкое понятие.

«Фюсис» означает это неподвластное человеку и правящее им полновластие, правящее им и охватывающее его, человека, всегда уже изъяснившегося о нем. То, что человек понимает, — сколь бы таинственным и темным ни было оно в частностях, — он понимает, оно надвигается на него, несет и подавляет его как то, что есть, «фюсис», владычествующее, сущее, все сущее в целом. Подчеркну еще раз: «фюсис», сущее в целом понимается не как природа в позднем, новоевропейском смысле, то есть не как нечто, скажем, противоположное истории. Имеется в виду смысл более изначальный, чем оба эти понятия, предшествующий им и объемлющий их, природу и историю, а некоторым образом включающий в себя также и божественное сущее.

b) «Логос» как извлечение владычества сущего в целом из утаенности

Поскольку человек в качестве человека экзистирует, им всегда уже сказано о «фюсис», о владычествующем целом, которому принадлежит и он сам, причем вовсе не только потому, не только тем, что он специально говорит о вещах, — экзистировать в качестве человека уже значит изъявлять правящее в слове. Изъявляется правило правящего, то есть порядок и уклад сущего, его закон. Сказанное значит явленное в речи. Говорить — по-гречески λέγειν; закон сущего, явленный в речи, — «логос». Здесь, еще до того, как дальнейшие свидетельства позволят уяснить это с большей определенностью, следует обратить внимание на то, что самому правящему сущему, поскольку в нем экзистирует человек, свойственно быть некоторым образом объявленным. Согласно первичному, изначальному пониманию этого соотношения, изъявленное всегда уже с необходимостью присутствует в средоточии «фюсис», иначе оно и не могло бы сказаться, явиться из нее. Этот «логос» внутренне присущ «фюсис», владычеству сущего в целом.

Спрашивается, что дает это «легейн», это изъявление в речи? Что происходит в «логосе»? Только ли в том тут дело, что сущее в целом обретает слово, получает словесную формулировку? Найти слово — что это значит? Основное назначение «легейн», «выражения в слове», греки установили отнюдь не в позднейшей философии, а с самого начала, как только стали философствовать, то есть из глубины своего бытийного опыта. Мы с неопровержимой четкостью выявим это назначение, отталкиваясь от противоположного понятия, уже древнейшими философами противопоставлявшегося понятию «легейн». Что противоположно «легейн»? Что такое «не дающее говорить»? Как понимали это те самые греки, которые пользовались разъясненным выше словом «фюсис»? Это приоткрывается в одном изречении упоминавшегося уже Герактита: ό ανας, оυ τό μαντεΐόν έστι то έν Δελφοΐς, ουτε λέγει ουτε κρύπτει άλλα σημαίνει⁴. «Владыка, оракул которого в Дельфах, не изъясняет, не утаивает, а знаменует (намекает)». Тут прояснятся: понятие, противоположное «легейн», «выражать в слове» — это κρύπτειν («крюптейн») хранить в тайне, утаивать. Отсюда с необходимостью следует: основное назначение «легейн» определяется тем, что в нем владычествующее извлекается из утаенности. Понятие, противоположное «легейн» — утаивание; основное понятие и значение «легейн» — «извлечение из утаенности», открытие. Открытие, «извлечение из утаенности», — вот что происходит в «логосе». Властвование сущего открывается в «логосе», становится явным.

Для этой стихийно изначальной мысли открывается прежде всего сам «логос», он сам входит в царство сущего. Но если в «логосе» владычество сущего исторгается из утаенности, то оно само должно как бы искать утаения. Тот же самый Гераклит, как явствует из другого фрагмента, говорит нам, — не раскрывая эту связь в явном виде, — еще и то, почему «фюсис» вообще открылась в «легейн» и была в нем исторгнута из утаенности. В собрании фрагментов имеется фраза, по сей день еще не понятая, не постигнутая во всей ее глубине: φύσις... κρύπτεσ'θαι φιλεΐ «Владычеству вещей присуще стремление утаиться». Вы видите глубокую связь между «утаенностью» и «фюсис» и вместе с тем — связь между «фюсис» и «логосом» как раскрытием.

В каком именно смысле «логос» есть нечто раскрывающее, позволяет понять следующее слово Гераклита: σωφρονειν αρετή μεγίστη, καί σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιείν κατά φύσιν επαϊοντας. «Высший дар, которым обладает человек, — обдумывание [целого], и мудрость [разумность] состоит в том, чтобы сказывать неутаенное как неутаенное и, вслушиваясь в силу вещей, действовать в согласии с нею». Теперь вы ясно видите внутреннюю связь двух противоположных понятий — «крюптейн», утаивание и «алетейа», неутаенное, сказываемое «логосом». Обычно мы переводим это слово нашим бледным выражением «истинное». Высший дар, которым обладает человек — возможность сказать неутаенное и вместе с тем действовать κατά φύσιν («ката фюсин»), т. е. включаться и встраиваться во владычество сущего в целом и в судьбу мира вообще. Тот, кто действует и говорит «ката фюсин», вслушивается в ход вещей. Только теперь обрели мы внутреннюю связь, определяющую в античной философии смысл первичного слова «фюсис»: владычествование владычествующего; «логос» — слово, извлекающее это владычество из утаенности. Все, что происходит в этом «логосе» — дело «софиа», т. е. философов. Иначе говоря, философия — это осмысление владычества сущего, осмысление «фюсис» с целью высказать ее в «логосе».

Нам следует держать в уме эту только что разъясненную мною связь между «фюсис» и «логос», чтобы понять, почему в более позднюю эпоху Аристотель, сообщая о древнегреческих философах как о своих предшественниках, называет их φυσιολόγοι «фисиологой». Эти «фисиологи», однако, не являются ни «физиологами» в смысле современной физиологии, специального раздела общей биологии, занятого морфологией жизненных процессов, ни натурфилософами. Слово «фисиологи» и есть как раз настоящее исконное именование тех, кто задается вопросом о сущем в целом, кто изъясняет «фюсис», владычествование сущего в целом, кто добивается его явленности в слове, его открытости (истины).

Одно, стало быть, мы выяснили, — ближайшее значение слова «фюсис» в странном и все еще проблематичном наименовании «та мета та фюсика», хотя мы пока еще не вполне готовы очертить точный смысл этого названия — «та мета та фюсика». Значение же «фюсис» теперь прояснилось. Одновременно мы уяснили нечто не менее важное для всего последующего, а именно, в какой связи находится у греков слово «фюсис».

На первый взгляд вроде бы само собой разумеется, что высказываться о сущем следует истинно, равно как и в обдумывании нужно держаться истины. Тем не менее речь идет вовсе не о том, чтобы эти изъяснения, эти высказывания о «фюсис» были истинными, а не ложными. Скорее важно понять, что значит здесь истина и как первоначально понималась греками истина «фюсис». А это мы поймем, когда ближе освоимся с греческим словом «алетейа», которое никак не соответствует нашему слову. Наше слово истина (Wahrheit) похоже на такие слова, как «красота» (Schönheit), «совершенство» (Vollkommenheit) и т. п., тогда как греческое слово «а-летейа», не-утаенность соответствует словам «не-винность», «бес-конечность», означающим то, что не виновно, не конечно. Соответственно и «алетейа» подразумевает то, что не утаено. Говоря об истине, греки, следовательно, разумеют в самой ее сути нечто отрицательное, соответствующее нашей частице «не-». Такое α называется в языкознании α-привативным. Оно означает, что в слове, перед которым оно стоит, нечто отсутствует. В истине сущее исторгается из утаенности. Греки понимают истину как добычу, которая должна быть вырвана у утаенности в противоборстве с самой «фюсис», стремящейся утаиться. Истина — это глубочайшее противоборство человеческого существа с самим сущим в целом, она не имеет ничего общего с доказательством тех или иных положений за письменным столом.

Для «софии» «фюсис» подчинена «логосу» и «алетейе» — истине в смысле открытости. Первозначение греческого выражения, означающего истину, не безобидное, каким его считали до сих пор и полагают возможным считать так и впредь. Сама истина есть добыча, она не просто налична, напротив, в качестве открытия она требует в конечном счете вовлечения всего человека. Истина соукоренена судьбе человеческого вот-бытия (Dasein). Она сама есть нечто утаенное и в качестве такового — высшее. Вот почему Гераклит говорит: άρμονίη αφανής φανερής κρέιττων. «Утаенная гармония выше и могущественнее открыто лежащей на виду». Это значит: что «фюсис» таит, и есть ее собственное, не лежащее на виду существо. И этому лишь соответствует тот факт, что в более позднюю эпоху, вплоть до Аристотеля, функция «логоса» оказывается все яснее функцией άποφαίνεσθαι. Иными словами: задача «логоса» в том, чтобы заставить обнаружиться, выявить «афанес», то, что утаивает, не обнаруживает себя, не обнаруживающееся.

Вышеуказанное греческое понятие истины открывает нам внутреннюю связь владычества сущего, его утаенности и человека, который, поскольку он экзистирует в качестве человека, исторгает в «логосе» из утаенности стремящуюся утаиться «фюсис» и таким образом сообщает сущему его собственную истину.

Когда в «Бытии и времени» я со всей определенностью указал на это первозначение греческого понятия истины, это делалось не просто ради лучшего или более буквального перевода греческого слова. Тем более речь не идет о нарочитой игре с этимологией или о построении чего бы то ни было на почве подобной этимологии. Речь, скорее, идет о большем, о том, чтобы с помощью элементарной интерпретации античного понятия истины впервые выявить принципиальную позицию античного человека по отношению к владычеству сущего («фюсис») и его истине (а тем самым заглянуть в существо философской истины).

Это античное слово для истины именно вследствие его «негативности» есть первичное слово. Оно свидетельствует, о том, что истина есть судьба человеческой конечности и что для античной философии она не имеет ничего общего с безобидностью и безразличием доказанных предложений. Но это античное слово для истины столь же древнее, как и сама философия. Ему не нужно и не возможно быть старше философии, но не может оно быть и младше нее, поскольку лишь по ходу философствования вырастает понимание истины, выражающееся в этом первичном философском слове. Предполагаемое позднее появление слова не аргумент против его основного значения, а как раз наоборот, доказывает его глубинную сопричастность фундаментальному опыту «фюсис» как таковой.

d) Два значения «фюсис»

Будем держать в уме это первозначение истины (открытость властвующего сущего, «фюсис») и попытаемся теперь еще точнее схватить значение «фюсис». Проследим историю основного значения этого слова, чтобы прежде всего понять значение слова «фюсика» в наименовании «мета та фюсика».

Основное значение «фюсис» уже само по себе двойственно, хотя эта двойственность и не сразу обнаруживается. Вскоре она, однако, становится заметной. «Фюсис», владычествующее означает не только само владычествующее, но владычествующее в его властвовании или властвование владычествующего. Тем не менее — вследствие упорного противоборства владычествующему само властвование открывается в своей нерешенности. То самое, что в непосредственном опыте обнаруживается в подавляющей мощи своего владычества и завладевает именем «фюсис». А это — небесный свод, звезды, море, земля, то, что постоянно угрожает человеку, но вместе с тем и охраняет, побуждает, несет и питает его. Угрожая и охраняя, оно властвует само, без участия человека. «Фюсис», природа, понимается отныне в более узком смысле, хотя такое понимание остается все еще более широким и близким к первичному, чем, например, понятие природы в современном естествознании. «Фюсис» означает теперь нечто, всегда уже само собой наличное, само себя постоянно образующее и разрушающее, в отличие от сферы человеческих поделок, от всего того, что возникает в «техне», как результат изготовления, изобретения, производства. В этом акцентированном и одновременно суженном смысле «фюсис», владычествующее означает теперь некую особо отличенную сферу сущего, сущее среди другого. «Физически сущее» противополагается вещам, возникшим с помощью «техне», ремесла в процессе изготовления, производства по собственному разумению людей. «Фюсис» становится теперь понятием области.

В этом суженном и однако все еще достаточно широком смысле природа для греков есть нечто не возникающее и не гибнущее. И снова Гераклит говорит: κόσμον τόνδε, τον αύτόν απάντων, ουτε τις θεων ουτε άνθρώπων έποίησεν, άλλ' ήν αεί καί εστιν και εσται πυρ άείζωον. άπτόμενον μέτρα και αποσβεννύμενον μέτρα.

«Этот космос [я намеренно оставляю это слово без перевода⁵] всегда и повсюду тот же, его не создал ни Бог, ни кто-либо из людей, но эта „фюсис“ была всегда, есть всегда и будет всегда вечногорящий огонь, мерой возгорающийся и мерой затухающий».

β) Второе значение «фюсис»: властвование как таковое, как существо и внутренний закон вещи

Но вместе с тем столь же изначально и сущностно улавливается в выражении «фюсис» властвование как таковое, дающее каждому властвующему быть тем, что оно есть. «Фюсис» означает теперь не некую область сущего среди других, да и вообще не область, а природу определенного сущего. Природа имеет теперь смысл внутренней сущности. Так, мы говорим «природа вещей» и при этом имеем в виду природу не только естественных вещей, но любого сущего вообще. Мы говорим о природе духа, души, о природе художественного произведения, о природе дела. «Фюсис» означает здесь не само властвующее, а его властвование как таковое, существо, внутренний закон вещи.

И вот решающее обстоятельство состоит в том, что ни одно из этих двух понятий «фюсис» не вытесняет другое, одно продолжает существовать наряду с другим. Дело, конечно, не ограничивается таким сосуществованием. Постепенно нарастает понимание того, что оба значения, с самого начала пробивающиеся на свет в «фюсис», хотя и остающиеся нераздельными, выражают нечто равно существенное и поэтому сохраняются в том вопрошании, которое принципиально озадачено владычеством сущего в целом: в философии.

Мы не можем проследить здесь подробнее исторический процесс, в ходе которого античная философия все более отчетливо выявляла два этих основных значения, утверждая таким образом два внутренне связанных и постоянно требующих обращения друг к другу направления постановки вопросов. Укажу лишь на то, что для образования двух этих понятий понадобились столетние усилия, причем усилия народа, страстно любившего философствовать. Мы же, варвары, полагаем, будто такие вещи падают с потолка.

Мы бросим лишь беглый взгляд на ту стадию в развитии античного философствования, когда оно достигло вершины: на состояние проблемы у Аристотеля. Превращения и судьба греческого человека, все это — вплоть до Аристотеля — источники философии. Оставляя все это на заднем плане, займемся проблемой самой по себе.

Я уже отмечал: властвование владычествующего и оно само открывается, коль скоро извлекается из утаенности, как сущее. Сущее во всем своем изобилии и многообразии навязывает себя и вовлекает в исследование себя, связывающееся с определенными сферами и областями сущего. Это значит: вместе с вопросом о «фюсис» в целом сразу же пробуждаются и определенные направления исследования; знание идет по разным путям, из философствования вырастают отдельные философии, которые мы позже назовем науками. Науки суть виды и способы философствования, философия же, напротив, не есть наука. Греческое слово для науки — «эпистеме». έπίστασθαι значит: заведовать чем-либо, разбираться в нем. «Эпистеме» означает, в таком случае, найти подход к вещи, суметь разобраться в ней, овладеть ею, проникнуть в ее содержание. Только у Аристотеля это слово окончательно получает значение «науки» в широком смысле слона, т. е. специфическое значение теоретического исследования, практикуемого в науках. Возникают науки, относящиеся к различным областям, — науки о небе, о растениях и животных и т. п. «Эпистеме», в некотором смысле относящаяся к «фюсис», есть «эпистеме фюсике» — физика, правда еще не в нынешнем узком значении современной физики, эта физика охватывает также и совокупность биологических дисциплин. «Эпистеме фюсике» не только собрание фактов из различных областей, с самого начала она является столь же и способом осмысления внутренней законосообразности этой сферы, взятой в целом. Спрашивается, что такое жизнь сама по себе, что такое душа, возникновение и уничтожение («генесис» и «фтора»), что такое событие как таковое, движение, место, время, пустота, в которой движется движимое, что такое движущееся в целом и перводвигатель. Все это попадает в «эпистеме фюсике», то есть еще не существует четкого подразделения на какие-нибудь отдельные науки и зависящую от них натурфилософию. Предметом этой «эпистеме фюсике» является все, что в этом смысле относится к «фюсис» и что греки называли «та фюсика». Вопрос всех вопросов в науках о «фюсис» — это высший вопрос о первом двигателе, о «фюсис» как целом, о том, что такое это целое в самом себе как целое. Это последнее определяющее в сфере «физически сущего» Аристотель называет «тейон», божественное, еще не связывая с ним определенного религиозного толкования. Спрашивается, следовательно, о сущем в целом и напоследок о божественном. Так ставится вопрос в «эпистеме фюсике». От Аристотеля дошел до нас курс такой физики Φυσική άκρόασις, или как мы сказали бы сегодня, хотя и неточно, — философия природы.

А что же со вторым значением «фюсис» в смысле внутренней сущности? Властвование этого владычествующего может быть понято в качестве того, что определяет это владычествующее как сущее, что делает сущее сущим. Сущее по-гречески ον, а то, что делает сущее сущим, есть существо этого сущего и его бытие. Греки обозначали существо сущего словом «усия». Так и у Аристотеля «усия» означает существо сущего: «фюсис». Таковы два значения «фюсис», встречающиеся в аристотелевской философии: одно — «фюсис» как сущее в целом, другое — «фюсис» в смысле «усии», существенности сущего как такового. Главное в том, что Аристотель явным образом смыкает оба кроющиеся в едином значении «фюсис» направления вопросов. Нет двух различных дисциплин, но и вопрошание о сущем в целом и вопрошание о бытии сущего, о его существе, его природе он называет «первой» (первичной) философией. Это вопрошание и есть философствование в первую очередь, собственно философствование. Философствование в собственном смысле слова это вопрошание о «фюсис» в таком двойном значении: вопрошание о сущем в целом и вместе с тем вопрошание о бытии. Так обстоит дело для Аристотеля. В то же время Аристотель ничего не говорит — или же до нас ничего не дошло — о том, как он понимает единство обоих направлений вопрошания, в какой мере именно такое двунаправленное вопрошание составляет в своем единстве подлинное философствование. Вопрос этот остается открытым, он остается открытым по сей день, лучше сказать, сегодня он даже еще не восстановлен.

Оглянемся на пройденный путь и подведем итоги. Мы стоим перед вопросом: на каком основании используем мы название «метафизика» в качестве подлинного имени философствования и, однако, тут же отвергаем метафизику в традиционном смысле как философскую дисциплину? Мы пытаемся оправдать правомерность и характер использования наименования «метафизика» для нашего рассмотрения путем краткого ознакомления с историей данного выражения. Это ознакомление приводит нас назад, к античной философии, и в то же время осведомляет о началах самой западноевропейской философии в той традиции, которой принадлежим мы. Выясняя смысл основного термина в наименовании «та мета та фюсика», мы усмотрели связь между «фюсис» и «логосом». Властвованию сущего в целом свойственно стремление утаиваться. Ему соответствует своеобразное противоборствующее стремление, в котором «фюсис» открывается. Эту изъявляющуюся в «логосе» связь между «фюсис» и истиной, то есть неутаенностью, мы пока оставляем без рассмотрения. Позже нам придется снова вернуться к этой проблеме. Теперь нас интересует только развертывание двух основных значений «фюсис», владычествующего в его властвовании. Во-первых, здесь имеется само владычествующее, сущее и, во-вторых, оно берется в своем властвовании, т. е. в своем бытии. В соответствии с этими двумя ведущими направлениями развертываются два основных значения выражения «фюсис»: «фюсис» как «фюсей онта», сущее, как оно открывается в физике, в исследовании природы в более узком смысле слова, и «фюсис» во втором значении, как природа в том смысле, в каком мы еще и сегодня говорим о природе вещи, о существе дела. «Фюсис» в смысле бытия и существа сущего — это «усия». Разделение двух этих значений «фюсис» — само сущее и бытие сущего — и история их развертывания достигают вершины у Аристотеля. Он-то и связывает воедино вопросы о «фюсей онта» в целом («фюсис» в первом смысле) и вопросы об «усии», о бытии сущего («фюсис» во втором смысле) и называет это вопрошание «проте философиа», prima philosophia, первая философия, философия в собственном смысле слова. Настоящее философствование ставит вопрос о «фюсис» в этом двояком значении: о самом сущем и о бытии. Поскольку философия спрашивает о самом сущем, она не берет в качестве своего предмета какую-либо произвольную вещь, а обращает свой вопрос к сущему в целом. Поскольку основной особенностью этого сущего и его бытия является движение, исходный вопрос сводится к вопросу о первом двигателе, о том последнем и предельном, что называется также «тейон», божественное без какого-либо определенного религиозного оттенка.

Так обстоит дело в аристотелевской философии. Собственно философствование заключается для Аристотеля в этом двойном вопрошании: о ον χαθόλου и о τιμιώτατον γένος, о сущем вообще, о бытии и о собственно сущем. Аристотель, однако, не разрабатывает эту проблему во всех ее внутренних связях, соответственно мы не находим в его наследии ничего, что проливало бы свет на проблему «фюсис» — в ее двояком смысле — как единую проблему и на то, как конкретно обосновывается эта проблематика из существа самой философии.

§ 10. Образование школьных дисциплин — логики, физики, этики — как распад подлинного философствования

Достигнутое Аристотелем в русле собственно философии дошло до нас в отдельных его лекциях и трактатах. Мы находим в них все новые и новые попытки подлинного философствования, но не находим ничего из системы Аристотеля, выдуманной лишь позже, подобно системе платоновской философии, так же не существующей в диалогах Платона.

Аристотель умер в 322/321 г. до Р. X. С тех пор давно уже философия стала жертвой двусмысленности. Вместе с Аристотелем античная философия достигла вершины; с него же начинается ее падение, по существу, распад. У Платона и Аристотеля школьное образование становится неминуемым. Каковы последствия этого? Живое вопрошание отмирает. Захваченность философскими вопросами исчезает, тем более что былая захваченность выразилась в достигнутом знании. Берется только это выраженное и преобразуется в удобные результаты, годные для того, чтобы каждый мог их выучить и повторить. А это значит, что все наследие платоновской и аристотелевской философии, все богатство их трактатов и диалогов вырывается из почвы и в понимании их до корней уже не доходят. Между тем последователи и эпигоны вынуждены как-то управляться с богатым философским добром. Платоновскую и аристотелевскую философию постигает участь, которой не избегла ни одна философия: она превращается в школьную философию. Перед последователями, перед школой встает, однако, задача как-то скрепить рассыпающийся, зияющий безднами материал философствования, утратившего свое коренное единство, так чтобы философия стала доступной любому, любой был бы способен воспроизвести ее. Все, что вырастало из самых разных — внешне не связанных, но тем более внутренне укорененных — вопросов, теперь, лишившись этого коренного единства, складывается в различные дисциплины сообразно целям изучения и обучения. Коренная связь заменяется упорядоченностью специальностей и дисциплин. Спрашивается, с каких же точек зрения упорядочивается этот богатый материал, не постигаемый уже в своем, средоточии, в своем жизненном нерве.

Школьная систематика находит для себя точку опоры в тех самых главных темах философии, с которыми мы уже познакомились. Мы видели, что философия первым делом занимается «фюсис». Поясняя смысл выражения «фюсис» как само-для-себя-существующее, само-из-себя-растущее и самим-собою-правящее, мы отделяем его от сущего, обусловленного в своем бытии тем, что оно изготовлено человеком. Отсюда мы получаем понятие, противоположное «фюсис», понятие, охватывающее все, что относится к образу жизни человека, к человеку в его действиях, его манерах, его поведении, — в том, что греки обозначают словом «этос», от которого произошла наша «этика». «Этос» означает поведение человека, или человека в его поведении, в свойственной ему манере держаться, — человека как существо, отличное от «фюсис», от природы в узком смысле слова. В результате мы получаем две главные области, оказывающиеся основными темами нашего рассмотрения. Поскольку же «фюсис» и «этос» рассматривают в философии, они обсуждаются и отчетливо изъясняются в «логосе». Поскольку «логос», способ говорить о вещах имеет первостепенное значение для всего процесса обучения, рассмотрение самого «логоса» выдвигается на первое место.

Когда все содержание античного философствования пытаются специализировать по школьным дисциплинам, это уже значит, что познание утратило характер живого, исходящего из самих проблем философствования, и складывается по образцу научного исследования, практикуемого в иных областях знания. Отныне соответствующая область философского рассмотрения становится наукой, «эпистемой» в аристотелевском смысле слова. Возникает «эпистеме логике», за ней следует «эпистеме фюсике» и в довершение складывается «эпистеме этике». Так получаются три дисциплины философии, понятой на школьный манер: логика, физика, этика. Этот процесс подготовки по типу школьного обучения, а тем самым и упадок философствования в собственном смысле начинается уже в эпоху Платона, в его собственной Академии. Сами античные свидетельства эллинистической эпохи сообщают о том, что подобное разделение дисциплин наметилось у самого Платона и впервые было обосновано одним из его учеников и руководителем Академии Ксепократом. Это расчленение не только на протяжении столетий сохранилось в платоновской Академии, но перешло и в школу Аристотеля, в перипатетическую философию, а затем было заимствовано из обоих направлений стоиками. Подтверждение этому мы находим у Секста Эмпирика: πλήν οιτοι μέν έλλιπώς άνεσ τράφθαι δοκοθσιν, ένελέστερον δε παρά τούτους οί έιπόντες τής φιλοσοφίας τό μέ τιν είναι φυσικόν τό δέ ήθικόν τό δέ λογικόν ών δυνάμει μέν Πλάτων έστίν αρχηγός, περί πολλών μέν φυσικών [περί] πολλών δέήθικών ούκ ολίγων δέ λογικών διαλεχθείς ρητότατα δέ οί περι τον Ξενοκράτην καϊ οί από του Περιπάτου ετι δέ οί από τής Στοάς εχονται τήσδε τής δίαιρέσεως⁶. «Совершеннее других разделяли философию те, кто говорили, что задача философии изучать то, что касается физики, этики и логики; различение это намечено Платоном, который, будучи предводителем, первым много рассуждал как о «фюсика», так и об «этика» и столь же о «логика»; явно же подобное различение впервые ввели в кругу Ксенократа и ученики Аристотеля в Перипатосе, а затем стоики».

Однако просто констатировать этот факт нам еще далеко не достаточно. Главное в том, что такое школьное членение философии с самого начала и на все последующие времена предопределило понимание философии и философских вопросов, так что после Аристотеля философия — за редким исключением — становится делом школы и учебы. Все издавна известное или появляющееся в процессе философского вопрошания неизбежно помещается в одну из этих дисциплин и рассматривается в схематизме соответствующих методов постановки вопросов и ведения доказательств.

§ 11. Превращение технического значения приставки «мета» в слове «метафизика» в содержательное

а) Техническое значение «мета»: после (post).

Метафизика как техническое название затруднения, связанного с «первой философией»

За эти столетия упадка античной философии, в эпоху от 300 г. до первого века до P. X., сочинения Аристотеля были почти забыты. Лишь немногие из них вообще были им самим опубликованы, другие сохранились только в рукописях, набросках лекций и конспектах, в том виде, как они сложились первоначально. Когда ученые первого века до P. X. занялись материалом аристотелевской философии, чтобы сделать ее доступной для школы, они столкнулись с задачей собрать полностью аристотелевские трактаты и расположить их в определенном порядке. Тогда казалось само собой разумеющимся рассматривать весь материал в горизонте того, чем уже располагали, т. е. в соответствии с тремя дисциплинами — логикой, физикой, этикой. Перед собирателями аристотелевских сочинений встала задача распределить всю совокупность сохранившегося материала по этим трем, со своей стороны не вызывавшим сомнения дисциплинам.

Поставим себя на место этих собирателей. Перед нами материал аристотелевской философии и три дисциплины. И вот среди трактатов Аристотеля нашлись и такие, в которых он сам иногда говорит, что они излагают «первую философию», собственно философствование, сочинения, в которых ставится вопрос о сущем в целом и о сущем как таковом. Систематизаторы аристотелевских сочинений не могли поместить эти трактаты ни в одну из трех дисциплин, на которые делилась школьная философия. Опираясь на прочную структуру трех философских дисциплин, не в состоянии были включить в философию то, что Аристотель называл самой философией. По отношению к аристотелевской философии в собственном смысле возникло замешательство: она не относилась ни к одной из дисциплин. С другой стороны, и устранить как раз то самое, что Аристотель называл подлинным философствованием, было уж вовсе недопустимо. Таким образом, возникла проблема: куда же поместить собственно философию в схеме трех дисциплин, ни расширить которую, ни изменить школа была не в состоянии? Ситуация должна быть совершенно ясной: само существо философии некуда было разместить. По отношению к философствованию школьная философия попала в затруднительное положение.

Из этого положения остается один выход — посмотреть, не имеет ли собственно философия какого-либо отношения к тому, что знакомо школьной схеме. В самом деле, эти трактаты содержат отчасти те же вопросы, что и известный курс лекций по основоположениям «физики». Существует, оказывается, некое родство между вопросами, рассматриваемыми Аристотелем в первой философии, и вопросами, которые школьная философия обсуждает в физике, с той разницей, однако, что в первой философии Аристотель рассматривает нечто более широкое и гораздо более принципиальное. Поэтому ее никоим образом нельзя попросту поместить в физику, можно лишь поставить ее рядом с физикой, за ней, расположить по порядку послефизики. «За», «позади» по-гречески — «мета», и собственно философию поставили за физикой: «мета та фюсика». Отныне философия как таковая числится под рубрикой «мета та фюсика». Главное здесь в том, что мы оказываемся перед лицом фатальной ситуации: обозначая так собственно философию, ее характеризуют не содержательно, не по ее собственным проблемам, а через рубрику, призванную указать место философии во внешнем, порядке сочинений: τα μετά τα φυσικά. Говоря «метафизика», мы используем выражение, возникшее от беспомощности, это наименование некоего затруднения, чисто технический термин, ничего еще не говорящий о содержании. Сочинения, относящиеся к «первой философии», суть «та мета та фюсика».

Такой порядок аристотелевских сочинений сохранился на протяжении всей традиции и принят в крупном издании аристотелевского корпуса, в издании берлинской Академии, где вслед за сочинениями по логике идут сочинения по физике, затем по метафизике и далее этические и политические сочинения.

«Та мета та фюсика» долго оставалось таким техническим названием, пока однажды — мы не знаем когда, как и кем — это техническое название не получило содержательного истолкования, и сочетание слов не слилось в одно слово, в латинское выражение Меtaphysiса. По-гречески «мета» значит «после», «вслед за», как в словах μετιέναι (следовать за), χλαίειν (оплакивать после [смерти]), μεθόδος, метод, то есть путь, которым я следую за чем-либо.

Но «мета» имеет в греческом языке и другое значение, связанное с первым. Когда я следую за вещью, исследуя ее, я движусь от одной вещи по направлению к другой, иными словами, я некоторым образом оборачиваюсь. Такое значение «мета» в смысле движения «от чего-либо к чему-то другому» мы встречаем в греческом слове μεταβωλή (оборот, превращение). В процессе слияния греческих слов, составляющих название «та мета та фюсика», в латинское выражение Metaphysiса приставка «мета» изменила свое значение. То, что означало просто местоположение, стало означать оборот, «обращение от одной вещи к другой», «отход от одного и переход к другому», τα μετά τα φυσικά означает теперь уже не то, что следует за физическими учениями, а такое рассмотрение, в котором отворачиваются от «фюсика» и обращаются к другому сущему, к сущему вообще и к сущему как таковому. Это обращение и совершается в философии как таковой. В этом смысле «первая философия» есть метафизика. Такое отворачивание собственно философской мысли от природы как отдельной сферы сущего, равно как и вообще от любой подобной сферы, есть выход за пределы отдельных сфер сущего и переход к этому другому.

Метафизикой называется теперь познание того, что располагается за сферой чувственного, наука о сверхчувственном и познание сверхчувственного. Латинское значение позволяет пояснить это. Первое значение «мета» — «за», «после» — передается на латинском приставкой post, второе значение — приставкой trans. Техническое название «метафизика» становится теперь содержательным обозначением «первой философии». В таком содержательном смысле метафизика несет в себе определенное истолкование и понимание «первой философии». Так задача школьной классификации философии — и прежде всего связанное с нею затруднение — лежит в истоках совершенно определенного истолкования философии, с течением времени подчинившего подлинное философствование метафизике. Помимо недостаточно выясненной истории развития слова, до сих пор не слишком задумывались и о том, что указанное превращение далеко не столь безобидно, как может показаться. Изменение названия — дело отнюдь не второстепенное. Тут решается нечто существенное — судьба самой философии в Западной Европе. Собственно философское вопрошание понимается отныне как метафизика во втором, содержательном смысле и тем самым направляется по определенному руслу, подталкивается к определенным шагам. Название «метафизика» послужило примером для образования аналогичных, столь же содержательно толкуемых выражений: мета-логика, мета-геометрия, т. е. геометрия, выходящая за рамки евклидовской. Барок К. фон Штайн назвал метаполитиками людей, строящих практическую политику на основании философской системы. Говорят даже о метааспирине, превосходящем по своему действию обычный аспирин⁷. Э. Ру говорит о метаструктуре белка. Сама же метафизика выступает как название одной из множества дисциплин. Первоначально техническое значение, призванное указать место непонятой «первой философии», превратилось в содержательную характеристику самого философствования. В результате она оказывается названием одной из соподчиненных друг другу философских дисциплин.

Исток слова «метафизика» и его исторические судьбы важны нам прежде всего лишь в этом единственном существенном отношении, а именно, чтобы установить превращение технического значения в содержательное и держать в уме связанный с этим тезис о включении понятой таким образом метафизики в ряд школьных дисциплин. Излагать подробно историю самой этой дисциплины мы не можем. Многое можно было бы порассказать, но, по сути дела, это бесполезно, пока мы не понимаем метафизику изнутри живой философской проблематики.

§ 12. Внутренние пороки традиционного понятия метафизики

Нас занимает другой вопрос: если мы отвергаем метафизику в качестве школьной дисциплины, то на каком основании, или же в каком смысле мы сохраняем в то же время само название «метафизика». Мы искали ответ на этот вопрос в истории слова. Что это дало? Мы познакомились с двумя значениями: первоначальным техническим и позднейшим содержательным. Первое нам, очевидно, больше не понадобится.

Когда мы говорим: философия это метафизическое вопрошание, — мы берем «метафизику» во втором содержательном смысле. Когда мы называем «первую философию» метафизикой, мы, стало быть, берем метафизику не только как простое название, а как слово, выражающее суть самого философствования. Все вроде бы в лучшем виде: мы придерживаемся традиции. Но в этом-то примыкании к традиции и кроется настоящая трудность. Разве содержательное значение метафизики создано на основе реального понимания «первой философии» и получено в результате ее интерпретации? Разве не наоборот, «первая философия» была понята сообразно довольно-таки случайному истолкованию метафизики? Так оно и есть. Развертывание второго значения метафизики показало нам, что выражение «метафизика» содержательно было понято как познание сверхчувственного. В этом смысле название «метафизика» и сохранилось в традиции, но именно в этом значении ее нам и непозволительно принимать. Перед нами встает скорее уж обратная задача: впервые отыскать значение уже существующего названия, исходя из первичного разумения «первой философии». Словом, не «первую философию» нужно толковать, исходя из метафизики, а, наоборот, выражение «метафизика» следует оправдывать путем глубинной интерпретации того, что происходит в «первой философии» Аристотеля.

Выдвигая подобное требование, мы исходим из убеждения, что содержательное традиционное название «метафизика» как познание сверхчувственного сложилось не в русле первичного разумения «первой философии». Для обоснования этого убеждения нам придется теперь показать две вещи: во-первых, способ, каким можно отыскать у Аристотеля первичное разумение «первой философии», и, во-вторых, что традиционное понятие метафизики не отвечает этому разумению.

Первое, однако, мы смогли бы показать лишь после того, как сами уже развернули более радикальную проблематику собственно философии. Лишь тогда получили бы мы факел, способный высветить сокровенный, неприметный фундамент «первой философии», а тем самым и всей античной философии, и смогли бы решить, что там, в сущности, происходит. Однако лишь по ходу наших лекций будем мы ближе осваиваться с этим подлинным философствованием. Поэтому следует отказаться от первой задачи. Но в таком случае мы не можем выявить и несообразность традиционного значения метафизики первичному смыслу «первой философии», так что отказ от традиционного названия остается пока чистым произволом.

Чтобы, однако, вкратце показать, что это не так, стоит отметить внутренние пороки этого традиционного понятия. Все они проистекают исключительно из того обстоятельства, что понятие это было получено не в русле первично понимаемой «первой философии». Более того, в истолковании «первой философии» стали руководствоваться случайностью словообразования.

Относительно традиционного понятия метафизики мы выдвигаем три утверждения: 1. Оно овнешнено; 2. Оно запутанно в себе; 3. Оно не выражает озабоченности подлинной проблематикой того, что призвано обозначать. Наоборот, название «метафизика» в его содержательном значении тащится сквозь всю историю философии, порою, правда, слегка модифицируясь, но ни разу не будучи понято так, чтобы оно само оказалось проблемой относительно того, что оно намерено обозначать.

Традиционное понятие метафизики овнешнено. Чтобы увидеть это, будем исходить из популярного понятия метафизики, проследим его истоки и покажем, почему оно уводит из философии, то есть оказывается внешним понятием. (Следует, разумеется, заметить, что название «метафизика» в первую очередь предназначалось именно для общей «онтологии», которая в то же время, однако, является и «теологией».)

Когда сегодня в расхожих сочинениях используют слова «метафизика» и «метафизический», этим словоупотреблением хотят создать впечатление чего-то глубокого, таинственного, просто так не дающегося, чего-то кроющегося за повседневными вещами в области последней реальности. Лежащее по ту сторону обыкновенного опыта, по ту сторону чувственного есть сверхчувственное. С ним легко связываются направления, именуемые теософией, оккультизмом и т. п. Все подобные тенденции — разросшиеся сегодня с особой пышностью и охотно выдающие себя за метафизику, вследствие чего литераторы разглагольствуют о возрождении метафизики, — суть лишь более или менее серьезные заменители того доминирующего отношения к сверхчувственному и представления его, которые укоренились в Западной Европе прежде всего благодаря христианству, благодаря христианской догматике. Сама же христианская догматика получила определенную форму путем целенаправленного усвоения античной, в особенности аристотелевской, философии с целью систематизации содержания христианской веры. Систематизация — отнюдь не внешнее упорядочение, она привносит содержательное истолкование. Христианская теология и догматика завладела античной философией и перетолковала ее вполне определенным (христианским) образом. Благодаря христианской догматике античной философии была навязана вполне определенная трактовка, продолжавшая удерживаться в эпоху Ренессанса, и в эпоху гуманизма, и в немецком идеализме, — только теперь мы мало-помалу начинаем понимать ее неистинность. Первым, пожалуй, был Ницше. В христианской догматике как системе положений определенной религиозной формы речь должна быть особым образом сосредоточена на Боге и человеке, так что оба они, Бог и человек, становятся первичными объектами не только веры, но и теологической систематики: Бог — как сверхчувственное просто, человек же — не только, не единственно и даже не преимущественно как это земное существо, а в отношении его вечного удела, его бессмертия. Бог и бессмертие суть два наименования потустороннего, составляющего главное содержание этой веры. Это потустороннее и становится собственно метафизическим предметом, требующим определенного философского раскрытия. Уже в самом начале философии Нового времени ее основоположник Р. Декарт в своем главном сочинении «Meditationes de prima philosophia», медитации о философии как таковой, определенно заявляет, что предметом первой философии является доказательство существования Бога и бессмертия души. Мы видим, что в начале новоевропейской философии, которую с легкостью объявляют порвавшей с древней философией, специально подчеркивается и утверждается то самое, что было собственным делом средневековой метафизики.

Усвоение «первой философии» Аристотеля в процессе создания и разработки средневековой теологической догматики с чисто внешней стороны облегчалось в известном смысле тем, что сам Аристотель в VI книге «Метафизики», где он говорит о «первой философии», разделяет ее вопросы, как мы уже видели, по двум основным направлениям, не озадачиваясь проблемой их единства. Согласно этому разделению речь, во-первых, идет о сущем как таковом, т. е. о том, что свойственно каждому сущему как сущему, каждому ον, поскольку оно ον. Вопрос ставится так: что присуще сущему, поскольку оно сущее, независимо от того, каково оно и где оно? Что ему присуще, поскольку оно вообще есть сущее? Этот вопрос о сути и о природе сущего ставит первая философия. Но вместе с тем она ставит также и вопрос о сущем в целом, сводя его далее к вопросу о высшем и последнем, о том, что Аристотель называет -τιμιαίτατον γένος, первейшим сущим, именуемым также «божественное» («тейон»). Имея в виду это божественное, он называет также первую философию θεολογική, теологическим познанием: «логосом» о «боге» — не в смысле Бога-творца или личного Бога, а просто «тейон», божественного. Отсюда видно, как намечается у Аристотеля образование этой специфической связи между prima philosophia и теологией. Когда средневековье познакомилось с Аристотелем, прежде всего с его метафизическими сочинениями, именно существование этой связи, — подвергшейся определенной интерпретации в арабской философии, — облегчило приравнивание содержания христианской веры философскому содержанию сочинений Аристотеля. В результате сверхчувственное, метафизическое в привычном понимании оказывается в то же время предметом теологического познания, теологического не в смысле теологии веры, а в смысле теологии разума, рациональной теологии.

Главное в том, что предметом первой философии (метафизики) является теперь определенное, хотя и сверхчувственное сущее. Выясняя средневековое понимание метафизики, мы интересуемся теперь не вопросом о правомочности познания сверхчувственного и не вопросом о возможности познания бытия Божия или бессмертия души. Все это вторичные вопросы. Речь скорее идет о принципиальном обстоятельстве, о том, что сверхчувственное, метафизическое оказывается одной областью сущего среди других. В результате метафизика ставится на одну плоскость с другими формами познания сущего, будь то в науках или в сфере технической практики, с тем лишь различием, что ее сущее — высшее. Оно располагается за..., по ту сторону, trans..., как переводится на латинский язык греческая приставка «мета». «Мета указывает уже не особый характер мышления и познания, не своеобразный, отличающийся от повседневного оборот мышления и вопрошания, оно означает только место сущего, располагающегося по порядку за другим сущим или поверх него. Все же в целом — сверхчувственное и чувственное — наличествует в каком-то смысле одинаково. Невзирая на относительное различие этих сфер, познание вещей и их доказательство сохраняет один и тот же повседневный характер. Уже один только факт доказательств бытия Божия — совершенно независимо от их доказательной силы — документально свидетельствует о таком характере метафизической мысли. Здесь полностью исчезает понимание того, что философствование представляет собой самостоятельную принципиальную позицию. Метафизика нивелируется и уплощается до уровня обыденного познания с той лишь разницей, что речь в ней идет о сверхчувственном, удостоверенном сверх того откровением и церковным учением. «Мета» как указатель местоположения сверхчувственного ни в малейшей степени не раскрывает смысл того своеобразного поворота, в котором, собственно, и заключается философствование. А это значит, что само метафизическое остается неким сущим среди другого, и между ним и физическим, от которого я отправляюсь, переходя к метафизическому, не существует другой принципиальной разницы, кроме разницы между чувственным и сверхчувственным. Но это совершенно превратное истолкование аристотелевского «божественного», остававшегося у него по меньшей мере проблемой. Метафизическое есть сущее, пусть и высшее, но равно наличествующее наряду с другим сущим, — в этом и состоит овнешнение понятия метафизики, его внешний характер.

Традиционное понятие метафизики запутанно в себе. Мы видели, что у Аристотеля наряду с теологией, мнимым познанием сверхчувственного существовало и иное направление вопросов. Столь же исконно относился к «проте философиа» вопрос об ον ή ov, о познании сущего как такового. Фома Аквинский без оговорок воспринял у Аристотеля и это второе направление вопросов. После этого Фома должен был естественно постараться как-то связать свою постановку вопроса с аристотелевской. Ставя вопрос об ον ή ov, мы спрашиваем о том, что присуще данному сущему как таковому, что такое сущее и что оно как бы сообщает своим свойствам, если рассматривать его как сущее вообще: ens comuniter consideratum или ens in communi. Сущее вообще также становится предметом prima philosophia. И тут обнаруживается: если я спрашиваю о том, что присуще каждому сущему как таковому, я с необходимостью выхожу за пределы единичного сущего. Я выхожу к самым общим определениям сущего: каждое сущее есть нечто, нечто одно, а не другое, оно от чего-то отлично, чему-то противоположно и т. п. Все эти определения: нечто, единство, инаковость, различие, противоположность, — простираются за пределы отдельного сущего, но их внеположность совершенно отлична от внеположности Бога по отношению к какой-либо вещи. Два этих принципиально различных вида внеположности сцеплены в одном понятии. Вопрос, что в данном случае значит «мета», не ставится, и это остается неопределенным. Обобщая, можно сказать: в случае теологического познания речь идет о познании нечувственного в смысле того, что лежит за пределами чувственного опыта; во втором случае, когда я выделяю нечто такое, чего я не могу попробовать или взвесить, как, например, единство, множество, инаковость, — речь тоже идет о нечувственном, однако не о сверхчувственном, а о том, что не относится к чувствам, недоступно чувствам. Однако проблема различения между сверхчувственным и нечувственным в их отношении друг к другу и к чувственному вовсе не возникает. Вот почему понятие метафизики, поскольку в ней попросту заимствуется постановка проблем, свойственная аристотелевской философии, оказывается внутренне запутанным.

с) Беспроблемность традиционного понятия метафизики

Поскольку, стало быть, традиционное понятие метафизики овнешнено и запутанно в самом себе, не может случиться так, чтобы сама метафизика или смысл «мета» всерьез стали проблемами. Или наоборот: поскольку настоящее философствование как совершенно свободное вопрошание человека невозможно для средневековья, поскольку в эту эпоху существенны совершенно иные установки, поскольку средневековой философии в принципе не существует, восприятие аристотелевской философии по обоим охарактеризованным направлениям складывается таким образом, что в результате возникает догматика не только веры, но и самой первой философии. Этот непростой процесс усвоения античной философии христианским вероучением, а в силу этого, как мы видели на примере Декарта, и новоевропейской философией был впервые приостановлен и серьезно поставлен под вопрос Кантом. Кант первый действительно уловил внутренний проблематизм метафизики и предпринял попытку продумать его в определенном направлении. Мы не можем детально обсуждать эту главную тенденцию кантовского философствования. Чтобы понять ее, необходимо полностью освободиться от той интерпретации Канта, которой отчасти способствовал немецкий идеализм и которая стала привычной на протяжении XIX века. Кто хочет детальнее заняться этой темой, может посмотреть мою работу «Кант и проблема метафизики».

Изложив в очень общих чертах три момента традиционного понятия метафизики — его овнешненность, его запутанность и беспроблемность, — я хотел бы, кроме того, привести вам несколько подтверждающих свидетельств, чтобы вы не считали такое понимание всего лишь некой особой точкой зрения на историю метафизики. В качестве такого свидетельства дадим краткую характеристику понятия метафизики у Фомы Аквинского. Он говорит об этом понятии хотя и не систематически, но многократно и по разным поводам, в особенности в его комментарии к аристотелевской метафизике. О понятии метафизики говорится в разных книгах этого комментария, наиболее же характерно и однозначно — во введении ко всему труду, в Prooemium⁸. С самого начала мы обнаруживаем удивительное обстоятельство, а именно Фома Аквинский без обиняков отождествляет prima philosophia, metaphysica и theologia или, как он часто выражается, scientia divina, познание божественного. Scientia divina в смысле этой теологии следует отличать от scientia sacra, от того рода познания, который коренится в откровении и в особо значимом смысле связан с верой человека. Что же удивительного в этом отождествлении prima philosophia, metaphysica и theologia? Ведь таково как раз мнение самого Аристотеля, скажут нам, и тем самым подтверждено, что Фома Аквинский самый чистый аристотелик из всех, какие были, — надо только забыть о том, что выражение «метафизика» еще не было известно Аристотелю.

Вроде бы так — и тем не менее все обстоит совершенно иначе. Мы поймем это, если посмотрим, как Фома обосновывает это отождествление первой философии, метафизики и теологии. Само по себе это обоснование является в самом деле блестящим образцом того искусства, с каким средневековые мыслители и сам Фома умели придавать ясную и, как кажется, уже окончательно бесспорную форму унаследованному достоянию. Для Фомы Аквинского речь шла об обосновании того, почему одна и та же наука должна называться первой философией, метафизикой и теологией.

Он исходит из того, что высшее познание, называемое теперь просто метафизическим, — познание, высшее в естественном порядке, т. е. такое, которого человек в состоянии достигнуть собственными силами, — есть scientia regulatrix, наука, нормативная для всех других наук⁹. Вот почему впоследствии Декарт, поставивший себе целью обосновать систему наук, должен был действовать подобным же образом и вернуться к scientia regulatrix, к нормативной prima philosophia. Scientia regulatrix, общенормативная наука — вспомним подобную идею наукоучения Фихте —- есть наука quae maxime intellectualis est¹⁰, наиболее интеллектуальная. Наес autem est, quae circa maxime intelligibilia versatur¹¹. — «Наиболее интеллектуально то познание, которое занимается наиболее познаваемым». Познаваемое в наивысшем смысле — не что иное, как mundus intelligibilis, о котором Кант говорит в своем раннем произведении «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis». Фома Аквинский говорит Maxime autem intelligibilia tripliciter accipere possumus¹². — «Мы можем различить три рода наиболее познаваемого». Сообразно троякой делимости maxime intelligibilia он различает три характерные стороны этой науки. Что является в наибольшей мере и в наивысшей степени познаваемым, а это одновременно значит — в наибольшей мере сверхчувственным — следует 1. ex ordine intelligendi, из порядка и последовательности познания; 2. ex comparatione intellects ad sensum, из сравнения разума, интеллектуального познания с чувственным; 3. ex ipsa cognitione intellects, из характера самого интеллектуального познания¹³. Что это значит?

1. Нечто является познаваемым в высшем смысле ex ordine intelligendi по порядку и последовательности познания. Для средневековья познание в самом общем смысле — это постижение вещей из их причин. Нечто познано в наивысшем смысле, когда я восхожу к последней причине, к causa prima. А это, как говорит мне вера. Бог как творец мира. Нечто, стало быть, является maxime intelligibile, если оно представляет собой prima causa, высшую причину. Эти высшие причины и составляют предмет познания в собственном смысле слова, тему prima philosophie: Dicitur autem prima phi-losophia, inquantum primas rerum causas considerat¹⁴. Итак, prima philosophia — это познание высшей причины, Бога как творца — мыслительный ход, в такой форме совершенно чуждый Аристотелю.

2. Нечто maxime intelligibile ex comparatione intellects ad sensum, из сравнения разумного познания с чувственным. Фома говорит: sensus sit cognilio particularium¹⁵, с помощью чувств мы познаем отъединенное, разрозненное и в этом смысле не вполне определенное. Intellectus... universalia comprehendit¹⁶, интеллект же постигает не то или иное нечто, обладающее теми или иными свойствами, существующее здесь и сейчас, а то, что обще всему Scientia maxime intellectualis есть, стало быть, познание, quae circa principia maxime universalia versatur¹⁷, которое направлено на то, что свойственно всему сущему универсально, без всякого исключения. Но это и есть то самое знание, что имел в виду Аристотель, говоря о познании ον ή ov, и что вслед за ним Фома Аквинский характеризовал как ens qua ens, как то, что присуще сущему как таковому: определения, всегда уже с необходимостью данные вместе с ним как сущим, — например: unum, multa, роtentia, actus и т. п. (Quae quidem sunt ens, et ea quae consequuntur ens, ut. unum et multa, potentia et actus¹⁸). Короче говоря maxime intelligibile во втором смысле это то, что мы называем категориями, это категориальное познание, познание наиболее общих определений понятия, перешедшее в новоевропейскую метафизику в виде чисто рационального познания категориальных определений. Замечательно, однако, что эти определяющие сущее как таковое характеристики Фома называет transphysica. Наес enini transphysica inveniuntur in via resolutionis, sicut magis communia post minus communia¹⁹. Таковы определения, лежащие по ту сторону физического, чувственного. Эти наиболее общие определения сущего как такового найдены путем сведения менее общего к более общему. К такому виду познания Фома и относит понятие Metaphysica: Metaphysica, in quantum considérât ens et ea quae consepuuntur ipsum²⁰.

Замечательную особенность мы видим здесь в том, что метафизика, в принципе равнозначная первой философии и теологии, интерпретируется, однако, Фомой в том особом смысле — я подчеркиваю эту связь, — согласно которому метафизика приравнивается онтологии (выражение это возникло позже), дисциплине, рассматривающей ον ή ov и названной впоследствии metaphysica generalis. В этом смысле метафизика для Фомы то же самое, что онтология.

3. Нечто является наиболее познаваемым ex ipsa cognitione intellectus, согласно виду познания, свойственного самому интеллекту. Фома говорит: maxime intelligibilia, quae sunt maxime a materia separata — наиболее познаваемо то, что свободно от материи, то есть по своему содержанию и способу бытия менее всего определяется тем, чем обусловлены разъединение, партикулярность сущего. Ea vero sunt maxime a materia separata, quae non tantum a signata materia abstra-hunt, sicut formae naturales in universali acceptae, de quibus tractat scientia naturalis, sed omnino a materia sensibili. Et non solum secundum rationem, sicut mathe-matica, sed etiam secundum esse, sicut. Deus et intelligentiae²¹. Свободны от материи также чистое пространство и чистое число. Эта свобода основывается, однако, на ratio абстракции. Такая свобода не характеризует нечто существующее само по себе, нечувственное, духовное, каковы, например, Бог и ангелы. По роду своего бытия эти духовные существа есть нечто наивысшее и соответственно в высшей степени познаваемое. Это такие вещи, — если только мы вправе использовать слово «вещь» в столь широком смысле, — которые существуют совершенно самостоятельно. Так, познанием в высшем смысле потустороннего и духовного является познание самого Бога, scientia divina, иными словами теология: Dicitur enira scientia divina sive theologia, inquantum praedicatas substantias considérât²'.

Мы видим, стало быть, как единообразно руководствуясь понятием maxime intelligibile, путем искусной интерпретации троякого смысла относящихся к метафизике понятий, Фома пытается связать их воедино: первая философия трактует о первых причинах (de primis causis), метафизика — о сущем вообще (de ente), теология — о Боге (de Deo). Все три вместе образуют единую науку scientia regulatrix. Нет нужды еще раз напоминать, что на деле внутренняя проблематика этой scientia regulatrix здесь никоим образом не схвачена, хотя бы в самом первом приближении, что, напротив, три этих направления вопросов были систематизированы совершенно иным, существенно определенным верой путем. Иначе говоря, понятие философствования или метафизики во всей его многозначности не ориентировано здесь на собственную внутреннюю проблематику, а сочетает в себе разнородные определения перехода за пределы.

Прежде чем развивать дальше нашу тему, суммирую еще раз сказанное. Я пытался вам разъяснить, почему, используя выражение «метафизика», мы тем не менее не можем принять его в традиционном истолковании. Причина этого во внутренних пороках, кроющихся в традиционном понятии метафизики. Уже в понятии первой философии, разрабатывавшемся в античности Платоном и Аристотелем, заложена неоднозначность. Мы видели, что Аристотель, ориентировал собственно философствование по двум направлениям: во-первых, как вопрос о бытии в том смысле, что каждая существующая вещь, поскольку она есть, есть нечто, что она есть нечто одно, а не другое и т. п. Единство, множество, противоположность, многообразие и тому подобное — это определения, свойственные каждому сущему как таковому. Разработка таких определений и составляет задачу собственно философствования. Тут же, однако, возникает и вопрос о подлинно сущем, которое Аристотель называет «божественное» («тейон»). Еще яснее характеризует он это сущее в связи с «теологической наукой». Аристотель не осознавал — у нас нет сведений об этом — несопоставимость двух этих направлений философствования, соответственно не видел и кроющейся тут проблемы, а именно: вопрос о том, что такое равенство, различие, противоположность, как они относятся друг к другу и как они определяют сущность сущего, не имеет ничего общего с вопросом о последнем основании сущего.

В средневековой теологии, ориентирующейся на христианское откровение, мы видим эту неувязку и эту проблему усугубленной. Ставить вопрос о формальных категориях не то, что спрашивать о Боге. Известное формальное подобие и внутренняя связь обоих направлений вопрошания были получены только в силу того, что-де и в том, и в другом случае речь вдет о познании сущего, некоторым образом свободного от материи, от чувственного. Формальное понятие равенства абстрактно, в нем отвлекаются от чувственного; Бог не только не абстрактен, но как раз нечто противоположное, самое конкретное из всего существующего, однако, и он свободен от материи, есть чистый дух. Эта внутренняя несбалансированность двух направлений собственно философского вопрошания в эпоху средневековья усугубляется тем, что аристотелевское понятие теологии было истолковано в смысле совершенно определенного, ориентирующегося на христианское откровение понимания Бога как абсолютной личности. Что у Аристотеля представляло собой необъявленную проблему, в средние века было выставлено в качестве твердой истины, и беспроблемность, в каком-то смысле имевшаяся уже у Аристотеля, отныне возводится в принцип. Отсюда и получается, что метафизика во всем своем составе оказывается с самого начала ориентированной на теологию в христианском смысле. Здесь теология уже не соединена с вышеназванным вопросом об определениях бытия вообще, не рядоположена ему, нет, вся метафизика явным образом ставится на службу познания Бога. В результате теология обретает всю полноту своего значения, что проявляется впоследствии в том, что подлинная метафизика понимается Кантом как теология. И в средние века, и позже в этом аристотелевском понятии философствования в собственном смысле слова не усматривали сколько-нибудь существенной проблемы, дело шло лишь о том, чтобы связать эти разные обозначения в ориентации на одну науку. К этому стремится Фома во вступительной части своего комментария к аристотелевской «Метафизике». Не стану входить глубже в детали его обоснования.

Подчеркну лишь неудачность сказанного Фомой и кроющуюся в нем трудность. Та высшая наука, которую мы, приравнивая три вышеуказанных выражения, называем метафизикой, говорит, во-первых, о последней причине, о Боге, сотворившем все, что есть, но в то же время ома говорит и об определениях, свойственных каждому сущему как таковому, об universalia, об абстрактных категориях и в то же время — о том сущем, которое является высшим по роду своего бытия, а именно о чистом абсолютном Боге. Толкуя три выражения: познание последнего в смысле причинения, предельно общего в смысле абстракции и наивысшего, т. е. верховного сущего по роду бытия, — мы видим, что эти предельные понятия сливаются в смутном понятии всеобщего. Вот почему Фома с известным правом, хотя и полностью устраняя проблему, говорит, что метафизика способна трактовать 1. de ente, ut communiter consideratum, т. e. о сущем, рассматриваемом вообще, т. е. относительно того, что обще каждому сущему; 2. de ente, ut principialiter intentum, о сущем, поскольку оно существует, воспринимается, разумеется в изначальнейшем смысле слова, то есть относительно Бога. Таковы два определения, одинаково имеющие характер высшего, последнего, но совершенно различные по своей внутренней структуре, так что не делается ни малейшей попытки понять их возможное единство.

§ 14. Понятие метафизики Франсиско Суареса и основные черты новоевропейской метафизики

Если мы вообще хотим что-нибудь понять о новоевропейской метафизике, о ее развитии, о месте в ней Канта и о движении немецкого идеализма, следует постоянно держать в уме указанную связь средневекового понятия метафизики с античностью и помнить, что настоящая проблема метафизики, уже и у Аристотеля присутствовавшая лишь латентно, была полностью скрыта в эпоху средневековья. Следует, впрочем, учитывать и то, что Фома и средневековая философия в смысле высокой схоластики не слишком значимы для развития новоевропейской метафизики, в горизонте которой определяется и наша проблемная ситуация. Непосредственное влияние на развитие новоевропейской метафизики оказал теолог и философ XVI столетия, испанский иезуит Франсиско Суарес. Имея в виду вполне определенные теологические цели, он поставил задачу заново интерпретировать аристотелевскую метафизику. Значение этого теолога и философа, которого следует поставить еще выше Фомы по остроте и самостоятельности постановки вопросов, признано далеко не в той мере, какой этот мыслитель заслуживает. Его роль в развитии новоевропейской метафизики, в обретении ею определенного склада не только формальна, дело не только в том, что под его влиянием метафизика сложилась в форму определенной дисциплины, не менее важна его редакция содержательных проблем, впоследствии заново осознанных философией Нового времени. Он жил с 1548 по 1617 г. и трудился над обновлением схоластики, оживившейся в Испании XVI века под влиянием гуманизма. Решающую роль в этих устремлениях играла иезуитская школа в Саламанке. В 1597 г. Суарес опубликовал большой труд «Disputaciones metaphysicae» (2 тома, Саламанка). Характерен его подзаголовок: in quibus et universa naturalis theologia ordinate traditur, et quaestiones ad omnes duodecim Aristotelis libros pertinentes, accurate disputantur. Труд, стало быть, преследовал двоякую цель: во-первых, рассмотреть внутреннее строение естественной теологии, предшествующей теологии откровения, и вместе с тем обсудить надлежащим образом все вопросы, относящиеся ко всем двенадцати книгам аристотелевой «Метафизики». Дело в том, что в отличие от прежней схоластики Суарес видел, что двенадцать книг Аристотеля не образуют упорядоченного целого, хотя он и не пришел в выводу, что «Метафизика» представляет собой не книгу, составленную самим Аристотелем, а совокупность трактатов, объединенных его учениками. Суарес попытался исправить этот недостаток путем систематического упорядочения ведущих проблем. С него начинается самостоятельное обсуждение всего круга проблем, относящихся к естественной теологии, тогда как Фома дал лишь пример применения метафизических мыслей по ходу комментирования аристотелевской метафизики. Суарес же первый положил начало самостоятельному развитию метафизической проблематики, которая была особо влиятельной прежде всего для зарождающейся философии Нового времени, для Декарта. Декарт, учившийся в иезуитской школе города Ля Флеш и слушавший там лекции по метафизике, логике и этике, был отлично знаком с Суаресом и в более позднее время постоянно обращался к нему.

Попробуем уяснить замысел этого замечательного и далеко еще не исчерпавшего свое значение труда. В предисловии — Prooemium — к своим «Disputationes metaphysicae» Суарес говорит: Ita enim haec principia et veritates metaphysicae cum theologicis conclusionibus ac discursibus cohaerent, ut si illorum scientia ac perfecta cognitio auferatur, horum etiam ecientiam nimium labefactari necesse sit²². Он хочет сказать: метафизические истины столь необходимы для подлинного теологического познания, что небрежение ими делает слишком шаткой и теологию в собственном смысле слова, то есть теологию откровения. Суарес со всей ясностью подчеркивает, что он исключает отсюда все вопросы, касающиеся только логических проблем: quae vero ad puram philosophiam aut dialecticam pertinent (in quibus alii metaphysici scriptores prolixe immorantur), ut aliena a presenti doctrina, quoad fieri possit, resecabimus²³.

Первая Disputatio трактует De natura primae phi-losophiae seu metaphysicae, о сущности первой философии, соответственно, метафизики. Суарес начинает введение²⁴ с обсуждения разных наименований метафизики (varia metaphysicae nomina) и с этой целью самостоятельно возвращается к тексту Аристотеля. Он обнаруживает, что метафизика называется у него то sapientia (σοφία), то prudentia (φρόνησις), в одном месте prima philosophia (πρώτη φιλοσοφία), в другом theologia (θεολογιχή), которую Суарес истолковывает здесь уже совершенно не антично (quoniam de Deo ас divinis rebus sermonem habet, quantum ex naturali lumine haberi potest²⁵) и, наконец, methaphysica. Суарес говорит, что эта естественная теология, или первая философия, называется метафизикой, поскольку она трактует о Боге (ex quo etiam metaphysica nominata est²⁶). Тем самым он придает этому выражению значение иное, чем Фома. Фома использует слово metaphysica, поскольку речь идет de ente in communi.Суарес же говорит, что она называется метафизикой потому, что является теологией. Он замечает, что название «метафизика» исходит не от самого Аристотеля, а от его истолкователей (quod nomen non tarn ab Aristotele, quam ab ejus interpretibus habuit²⁷), но придерживается мнения, что уже Аристотель составил книгу.

В своем объяснении слова «метафизика» Суарес отходит от толкования Фомы и приближается к другой точке зрения, имеющей серьезное значение в истории метафизики: de his rebus, quae scientias seu res naturales consequuntur²⁸. Метафизика говорит о том, что после естественных вещей, et ideo metaphysica dicta est, quasi post physicam, ordine. sed acquisitions, generationis. seu inventionis; vel, si ex parte objecti illud intelligamus, res, de quibus haec scientia tractat, dicuntur esse post physica seu naturalia entia, quia eorum ordinein superant, et in altiori rerum gradu const it utae sunt. Итак, «метафизика» относится совсем не к книгам, следующим за физикой, это следование берется теперь в содержательном смысле: познание сверхчувственного позже познания чувственного. И по порядку усвоения, и по порядку возникновения знания о сверхчувственном, и по порядку этапов исследования метафизическое познание идет после физического. Суарес берет «мета» в смысле post и понимает это post в смысле перехода со ступени чувственного познания на ступень сверхчувственного. Но в то же время он привлекает и толкование в содержательном смысле: «мета», «после», «последующее», «превосходящее» чувственное.

Вникать глубже в строение «Disputationes meta-physicae» я здесь не могу. Необходимо, однако, помнить, что и способ постановки проблем, и специфический характер школьной дисциплины сложился в метафизике под существенным влиянием Суареса. Следует к тому же отметить, что Суарес весьма позитивно относится к Фоме и признает его авторитет во всех этих вопросах.

Очерченная мною история слова «метафизика» показывает, что средневековая философия имела определяющее влияние на развитие философии Нового времени, влияние, еще усиленное значимостью философии Суареса, — из чего, впрочем, не следует, что проблематика новоевропейской философии полностью идентична проблематике прежней метафизики. Говорят, что новая философия началась с критики, с критического обоснования философии, и не кто иной, как Кант поставил под сомнение возможность метафизики. Безусловно, и тем не менее философия Нового времени глубочайшими корнями сплетена со схоластикой и ее тематическими проблемами. Указание на критический характер новой философии мало чему помогает, пока сама проблема не будет понята изнутри метафизики. Верно, что новая метафизика началась с критики, но дело тут особого рода, здесь еще нет ни малейшего понимания, того, что произошло в философии от Декарта до Гегеля.

Предотвращая ошибочные толкования и одновременно подготавливаясь к дальнейшему, обсудим вкратце основные черты метафизики Нового времени. Пытаясь надлежащим образом охарактеризовать философию Нового времени, подобно тому как мы описали философию античности и средневековья, мы сталкиваемся с тем фактом, что понятие метафизики в эту эпоху упрочилось, но вместе с тем и в самом деле произошло кое-что новое. Если это новое относится к метафизике, а не к так называемой теории познания, можно спросить: каков метафизический характер этого привнесенного новоевропейской философией новшества, что оно значит для метафизики вообще? Из этого вопроса вы видите, что проблематика метафизики уже должна была жить в нас, хотя до сих пор мы могли лишь ограничиться утверждением: метафизическое мышление — это предельное вопрошание в двойном смысле, во-первых, поскольку в нем ставится вопрос о сущем в целом и поскольку, во-вторых, этим вопросом вместе с другим сущим захватывается и сам вопрошающий. Что в античности и в средневековой философии речь шла о сущем в целом, надеюсь, стало в какой-то мере ясно. Второй же момент, а именно каким образом в античной философии сам метафизически вопрошающий ставится этим вопрошанием под вопрос, остается гораздо менее определенным, едва ли даже вообще понятным. Но именно этот момент, — что всеохватывающее предельное вопрошание захватывает вопрошающего, — позволяет нам понять метафизическое содержание новшества, принесенного новоевропейской метафизикой.

В чем же основная черта новой метафизики? Метафизика Нового времени определена тем, что вся традиционная проблематика рассматривается под углом зрения новой науки, а воплощением научности становится математическое естествознание. За этим стоит следующий, уже не высказываемый ход мысли: если метафизика спрашивает о первых причинах, о самом общем и наивысшем смысле сущего, словом, о высшем, последнем и верховном, — этот род знания должен соответствовать тому, о чем спрашивается, а это значит, само значение должно быть абсолютно достоверным. В результате, руководствуясь математической идеей познания, метафизика выдвигает задачу разработать всю свою традиционную проблематику в духе соответствующей строгости и тем самым возвести метафизику также и по содержанию на формальную ступень абсолютной науки. Основная проблема новоевропейской философии — это в первую очередь проблема абсолютной достоверности, не в смысле теории познания, а в том ее понимании, которое держится и направляется содержательной проблемой самой метафизики. Отчетливее всего это видно там, где новоевропейская философия явным образом приступает к делу, — у Декарта, в особенности же у Фихте. Основной труд Фихте называется «Наукоучение». Это наука, имеющая своим предметом науку в абсолютном смысле и потому обосновывающая метафизику. Развитие новоевропейской метафизики проходит под знаком проблемы достоверности метафизического познания. Этим определяются и изменения, произошедшие в составе метафизических проблем и дисциплин.

Подходя к делу таким образом, мы еще не до конца понимаем, что происходит в этом стремлении к абсолютной достоверности метафизического знания. Предельное должно допускать и достижение знания в предельном смысле. Как же осуществляются усилия метафизики достичь предельной достоверности? Характерную особенность, как правило, видят в том, что в эту новую эпоху, начиная с Декарта, исходят не из бытия Божия, не из доказательств бытия Божия, а из сознания, из Я. Мы видим, что Я, сознание, разум, личность, дух в самом деле занимают в философской проблематике центральное место. Если, обратив внимание на этот факт, мы спросим, не проявляется ли в этом центральном положении Я, самосознания, как раз то, что в новой философии ставится под вопрос вопрошающее Я, придется ответить: это так, проявляется, но весьма своеобразно. Дело в том, что Я, сознание, личность включаются в метафизику так, что как раз Я-то и не ставится под вопрос. Тут не простое упущение вопрошающего внимания, суть в том, что Я и сознание утверждаются как раз в качестве надежнейшего и бесспорнейшего фундамента этой метафизики. В результате предельное вопрошание новоевропейской метафизики оказывается вполне определенным, а именно таким, что оно захватывает вопрошающего, но в негативном смысле, так, что само Я становится фундаментом всякого дальнейшего вопрошания. Здесь и скрыто звено, связующее проблему первенства субъекта и проблему достоверности знания с содержательными проблемами традиционной метафизики. Сказанного, пожалуй, достаточно для характеристики своеобразия новоевропейской метафизики и, с другой стороны, для уяснения того обстоятельства, что это стремление к предельной достоверности и ориентация на Я и сознание осмыслены лишь в том случае, если древняя проблематика полностью сохраняется. На этом закончим историческую ориентацию.

Окидывая взором все наше обсуждение понятия метафизики, мы замечаем прежде всего, что так называется род познания, имеющий предметом сущее в целом. Мы видим также, что выражение «в целом» таит в себе подлинную проблему — проблему, которую вообще еще только предстоит поставить и от которой нельзя отделаться, заимствуя из традиции разные уже сложившиеся мнения. Ясно, стало быть, что мы не можем попросту взять название «метафизика» в его традиционном значении. Мы воспринимаем выражение «метафизика» как название проблемы, лучше сказать, как название основной проблемы самой метафизики, а именно: что такое она сама, метафизика? Вопрос этот: что такое метафизика, что такое философствование — неотделим от философии, это ее вечный спутник. Чем ближе к собственной сути философия, тем острее ставится этот вопрос. Мы еще не раз убедимся, что вопрос о смысле философии сопровождает ее отнюдь не случайно, а входит в ее существо, тогда как аналогичные вопросы о математике, физике, филологии принципиально не могут быть ни поставлены, ни решены в самих этих науках.

Если мы взглянем на это обсуждение понятия метафизики и нашего отношения к нему, имея в виду замысел нашего предварительного рассмотрения, придется констатировать: в результате всех этих разбирательств не возникло ни малейшей ясности относительно того, что такое метафизика. Обсуждая слово «метафизика», мы остановились напоследок перед вопросом: что же именно мы называем «философствованием»? В этом отношении результат нашего предварительного рассмотрения целиком и полностью отрицательный, хотя мы и решились отказаться от обычного способа характеризовать философию и ставить вопрос так, как этого требует ее предельность и самостоятельность. Теперь в нашем истолковании метафизики и философии мы уже не исходили из науки, не сравнивали мы их и с искусством или религией, мы учитывали их самостоятельность, необходимость понимать их из них самих. Наше требование состояло, следовательно, в том, чтобы не уклоняться от философии, а спрашивать о ней самой. И вот мы пошли прямо на нее. Или все же уклонились? Надо признаться: несмотря на то, что мы говорили впрямую о самой философии, а пожалуй, что именно поэтому, мы от нее уклонились. Только случилось это неявно и неоднозначно. Да, мы не говорили о другом, о науке, искусстве и религии, мы говорили о философии, — но мы говорили о ней, а не изнутри нее непосредственно и конкретно. Мы говорим изнутри философии, лишь когда заранее уже движемся в метафизическом вопрошании. Но этого как раз и не случилось. Мы говорили лишь об этом вопрошании, что-де оно предельное, то есть такое, которое каждым вопросом охватывает целое сущего и вместе с ним включает в вопрос и самого вопрошающего, ставит и его под вопрос. Но предельность метафизического вопрошания останется не понятой нами до тех пор, пока мы реально не озадачимся целым и вследствие этого сами реально не окажемся под вопросом. Сколько бы мы ни распространялись об этом, все останется только недоразумением, если мы не будем захвачены этим вопрошанием. Пытаясь говорить о самой философии, мы стали жертвой двусмысленности. Мы, правда, говорили о философии, однако не говорили изнутри нее. Хотя мы и разбирались в делах философии, но не занимались самим ее делом. Главное же в том, чтобы мы вышли из этих рассуждений по поводу и приступили к занятию самим делом метафизики. А это значит только одно: всерьез, по-настоящему спрашивать.

Мы уже указывали, какие вопросы мы ставим: Что такое мир? Что такое конечность? Что такое уединение? Но эти вопросы выдвигались почти наугад; они кажутся произвольными. Это бесспорно. Кажется прежде всего произвольным и непонятным, почему ставятся именно эти вопросы. Но даже если так, если мы согласимся считать эти вопросы метафизическими, разве они не столь пусты, абстрактны и неопределенны, что оставляют нас равнодушными, не только что не захватывают, но, по существу, вовсе не касаются нас? Или же мы должны сперва развернуть эти вопросы, и только тогда они нас захватят, только тогда появится требуемая захваченность? Так что же, мы должны сначала поставить вопрос, а потом создать соответствующее ему настроение? Если бы мы пожелали действовать подобным образом, мы лишь вновь скатились бы на ту плоскость, которую хотим и должны покинуть. Мы занимались бы теоретическими рассуждениями (наукой), стремясь сделать их вдобавок ко всему «мировоззренчески» плодотворными. Тем самым философствование вновь стало бы всецело внешним. Дело не в том, чтобы раскрыть теоретическое содержание этих вопросов, а потом, наряду с этим создать еще и соответствующее настроение, наоборот, нужно сначала дать этим вопросам — сообразно их возможности и необходимости — возникнуть из некоего основного настроения и попытаться оправдать их самостоятельность и недвусмысленность. Поэтому мы втягиваемся в философское вопрошание, собственно, только тогда, когда стараемся пробудить основное настроение нашего философствования. В этом и состоит ведущая и поистине основная задача нашего курса, а также начало по-настоящему живого философствования.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ²⁹. ПРОБУЖДЕНИЕ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО НАСТРОЕНИЯ НАШЕГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

§ 16. Предварительная договоренность о смысле пробуждения фундаментального настроения

а) Пробуждение: не констатация наличного, но давание спящему возможности стать бодрствующим

Теперь основная задача состоит в том, чтобы пробудить фундаментальное настроение нашего философствования. Я намеренно говорю: нашего философствования — не всяческого или даже философии самой по себе, которой никогда и не было. Надо пробудить то фундаментальное настроение, которое должно нести наше философствование, а не некое фундаментальное настроение вообще. Следовательно, оно — не одно единственное, но их несколько. О каком же речь идет применительно к нам? Откуда нам надо взять такое настроение? Мы стоим перед выбором: какое фундаментальное настроение нам здесь надо пробудить? Однако мы стоим не только перед этим выбором, но и перед гораздо более трудным вопросом: как нам пробудить то или иное фундаментальное настроение нашего философствования?

Настроения — разве это не то самое, что меньше всего поддается выдумке, но просто охватывает; что невозможно внушить, что формируется само, чего нельзя добиться силой, но в чем мы просто оказываемся? Следовательно, мы не можем, нам не дано искусственно и произвольно вызвать такое настроение, когда мы велим ему быть. Оно уже должно присутствовать. Единственное, что мы можем, — это только констатировать, что оно есть. Но как нам констатировать фундаментальное настроение философствования? Фиксируется ли оно как сплошь наличествующее, оказывается ли общепризнанным фактом? Является ли настроение вообще чем-то таким, что мы констатируем как наличное, подобно тому как одни люди — блондины, а другие — брюнеты? Является ли настроение чем-то таким, что просто имеют или не имеют? Скажут, что настроение, пожалуй, не похоже на цвет волос или кожи, но все-таки оно есть нечто такое, что в человеке можно констатировать. Как иначе о нем узнать? Стало быть, опрос и поможет раздобыть искомое настроение. Но если бы {гам и удалось провести его, пусть только среди тех, кто сейчас здесь присутствует, — вполне ли мы уверены в том, что в каждом случае опрошенные способны сообщить о вот-бытии «в них» этого основонастроения? Может быть, все, что похоже на искомое основонастроение, как раз и не поддается констатации с помощью запроса. Может статься, что констатация настроения предполагает не только его наличие в ком-либо, но и соответствующую настроенность на него.

Мы уже видим, что так называемая объективная констатация основонастроения — предприятие сомнительное, даже невозможное. Следовательно, вообще нет смысла задаваться вопросом о том, насколько сплошным и всеобщим является настроение, и тратить время на выяснение того, сколь общезначимой будет такая констатация. Другими словами: если кто-нибудь из Вас, или же многие, или вообще все станут уверять, что, начав наблюдать за собой, они не могут констатировать ничего подобного, сказанное нельзя тотчас принимать как возражение против нашего утверждения о вот-бытии основонастроения. Ведь, в конце концов, через наблюдение — каким бы острым оно ни было и пусть бы даже призвало на помощь психоанализ — совсем ничего нельзя найти.

Поэтому давайте вообще не будем говорить о «констатации» фундаментального настроения нашего философствования, но поговорим о его пробуждении. Пробуждение — это соделание-бодрствующим, давание возможности стать таковым тому, что спит.

b) При-сутствие и не-присутствие настроения не уловимо через различение осознания и бессознательности

«То, что спит», своеобразно отсутствует и все-таки присутствует. Если мы пробуждаем настроение, тогда это означает, что оно уже присутствует. Одновременно выясняется, что в некотором смысле его нет. В настроении примечательно то, что оно есть и тут же его нет. Если бы мы решили продолжать наше философствование в обычном формальном смысле, тогда сразу можно было бы сказать: то, что одновременно присутствует и отсутствует, имеет такое бытие, которое внутренне противоречит самому себе. Ведь при-сутствие и не-при-сутствие — явное противоречие. Противоречивое же не может существовать. Будучи таковым, оно — согласно старому тезису традиционной метафизики — невозможно, как невозможен круглый четырехугольник. Мы увидим, что этот принцип старой метафизики, в основе которого лежит вполне определенное понимание бытия, нам придется не только поставить под вопрос, но потрясти до основания.

И все-таки то, что мы обычно знаем о вещах, подчинено однозначному «или—или». Вещь или наличествует, или нет. Разве это не касается и человека? Спору нет — кто-нибудь или присутствует, или отсутствует. Но одновременно припоминается и то, что здесь ситуация все-таки не такая, как с камнем. Ведь по опыту самих себя как людей мы знаем, что в нас нечто может наличествовать и все-таки его нет; что есть процессы, принадлежащие нам самим, но нами не осознаваемые. У человека есть сознание, и в человеке же может наличествовать нечто такое, о чем он ничего не знает. В таком случае оно, наверное, наличествует в нем, но тем не менее не наличествует в его сознании. У камня или есть какое-либо свойство, или его нет. Мы же, напротив, можем нечто иметь и в то же время не иметь, а именно не знать об этом нечто. Ведь говорят же о бессознательном. С одной стороны, оно наличествует, но с другой — нет, поскольку не осознается. Это примечательное «наличествует и в то же время нет» идет от возможного осознания бессознательного. Кажется, что различие между не-вот-бытием в смысле бессознательного и вот-бытием в смысле осознанного совпадает с тем, что мы имеем в виду, говоря о пробуждении — пробуждении того, что спит. Но можно ли сразу отождествить сон с отсутствием сознания? Ведь это отсутствие есть и в обмороке, который нельзя отождествлять со сном, и тем более в смерти. Следовательно, понятие неосознанного слишком широко, не говоря уже о том, подходит ли оно здесь вообще. С другой стороны, сон — это не только и не просто отсутствие сознания: напротив, мы знаем, что как раз сну принадлежит своеобразное и во многих случаях в высшей степени живое сознание, а именно сновидение, так что здесь и подавно не проходит характеристика, даваемая с помощью различия «осознанный—бессознательный». Пробуждение и сон не покрываются сознанием и бессознательным.

Таким образом, уже ясно, что, прибегая к различению «бессознательного» и «осознанного», мы далеко не продвинемся. Пробудить настроение — это не просто сделать его, прежде не осознававшееся, осознанным. Пробудить настроение — это все-таки дать ему возможность стать бодрствующим и позволить быть как таковому. Если же мы осознаём настроение, чтобы знать о нем и намеренно сделать его предметом знания, тогда мы достигаем противоположного пробуждению. Тогда оно просто разрушается или, по меньшей мере, не усиливается, а ослабляется и изменяется.

Тем не менее вот что сохраняет свою силу: если мы пробуждаем настроение, тогда суть такова, что оно уже присутствовало и все-таки его не было. В негативном аспекте мы увидели: различие между вот-бытием и не-вот-бытием не совпадает с различием между осознанием и бессознательностью. Но из этого мы выводим нечто большее: если настроение есть нечто, принадлежащее человеку, нечто такое, что, как мы говорим, находится «в нем», если он его имеет и если его нельзя прояснить с помощью различия осознания и бессознательного, тогда мы вообще не приблизимся к нему, доколе будем видеть в человеке нечто такое, что отличается от материальной вещи наличием сознания; видеть животное, одаренное разумом, animal rationale, или «Я» с его чистыми переживаниями, привязанное к телу. Взгляд на человека как на живое существо, которое к тому же имеет разум, привело к полному непониманию существа настроения. Пробуждение настроения и попытка пробраться к этому удивительному (аn dieses Merkwürdige) в конечном счете совпадает с требованием совсем по-другому взглянуть на человека.

Чтобы теперь, в начале, не слишком запутать проблему, я не хочу вдаваться в детальное рассмотрение вопроса о том, что, собственно, есть сон. Ведь в методическом отношении можно было бы сказать: в существе пробуждения мы разберемся только тогда, когда проясним, что значит сон и бодрствование. Скажу только, что к прояснению такого феномена, как сон и бодрствование, нельзя приступать со стороны как к какому-то особому вопросу. Напротив, такое прояснение может происходить только при том условии, что мы в целом понимаем, как должно определяться сущее в его структуре, чтобы оно могло спать или бодрствовать. Мы не говорим: камень спит или бодрствует. Но как обстоят дела с растением? Здесь мы уже не так уверены. Совершенно не ясно, спит ли растение, не ясно потому, что так же остается не ясно, бодрствует ли оно. О животном мы знаем, что оно спит. Но вопрос еще и в том, тот ли это сон, в который погружается человек, и что такое сон вообще. В своей глубине эта проблема связана с вопросом о бытийной структуре различных видов сущего: камня, растения, животного, человека.

Мы видим, что в противоположность многократным превратным толкованиям сна, сделанным в новейшее время, уже у древних философов обнаруживается — причем в куда более элементарном и непосредственном способе понимания — его основная особенность. Аристотель, написавший отдельный и своеобразный трактат о бодрствовании и сне (Περι υπνου και έγρηγόρσεως), заметил нечто примечательное, говоря, что сон есть άκινησια. Он не связывает сон с сознанием или бессознательностью. Напротив, он говорит: сон — это δεσμός, связанность, своеобразная связанность «айстесиса» (άισθησις), причем не только восприятия, но связанность самого существа в том смысле, что оно не может взять другое сущее, не являющееся им самим. Эта характеристика сна — больше, чем просто образ, и к тому же она открывает большую перспективу, которая в метафизическом замысле никоим образом не схвачена. Мы должны по основным метафизическим причинам отказаться от желания разобраться с проблемой сна и попытаться иначе разъяснить, что же это такое: пробудить настроение.

Когда, рассуждая о человеке, мы говорим об этом одновременном при-сутствии и не-при-сутствии, речь никоим образом не идет о различии между осознанием и неосознанностью, и это становится ясно на примере события, которое происходит в состоянии полного бодрствования, коль скоро мы полагаем его как сознательную жизнь в противоположность бессознательной (сои). Довольно часто, находясь в каком-нибудь обществе и ведя беседу, мы находимся «не здесь», очень часто обнаруживаем, что отсутствовали, хотя и не спали. Это не-вот-бытие, от-бытие не имеет ничего общего с осознанием и неосознанностью в обычном смысле. Напротив, это не-вот-бытие, не-при-сутствие может быть преисполнено сознания. При таком бытии-отсутствующим мы как раз заняты самими собой, если не другим. И тем не менее это не-вот-бытие есть от-бытие. Подумаем о крайнем случае безумия, когда царит высшая сознаваемость, но мы все-таки говорим: человек сдвинулся, съехал, он не тут и тем не менее здесь. Здесь-бытие и от-бытие тоже не равны бодрствованию и сну. Потом станет ясно, почему мы все-таки правильно улавливаем это отсюда.

Мы видим: в конечном счете к тому способу, как вообще есть человек, принадлежит эта его возможность отбытия. Однако вот так «отбыть» он может только в том случае, если его бытие имеет черту здесь-бытия, при-сутствия. Бытие человека мы называем вот-бытием, при-сутствием — в еще требующем определения смысле в отличие от той наличности, которая свойственна камню. К существу вот-бытия в конечном счете принадлежит это от-бытие. Это не какое-то расхожее происшествие, которое иногда дает о себе знать, а сущностная черта самого человеческого бытия, его Как, в соответствии с которым он есть, — так что человек, поскольку он существует, в своем вот-бытии каким-то образом всегда с необходимостью отсутствует. В итоге получается, что различие между «осознанным» и «неосознанным» не первично, но может констатироваться как в вот-бытии, так и в «отбытии».

Итак, надо пробудить настроение. Это, однако, означает: оно есть и его нет. Если настроение — нечто такое, что имеет свойство быть и не быть, тогда оно само связано с глубинным существом бытия человека, его вот-бытием. Настроение принадлежит бытию человека. Теперь возможность и способ этого «здесь» и «не-здесь» стали нам ближе, хотя с давних пор мы воспринимаем их неверно. Ведь пока мы говорим: «настроение есть и нет», мы видим в нем нечто такое, что случается и не случается с человеком. Но вот-бытие и от-бытие человека — нечто совершенно отличное от наличия и не-наличия. О наличии и не-наличии мы, например, говорим, имея в виду камень (например, у этого валуна нет шероховатости) или — в определенном смысле — какой-нибудь физический процесс, даже так называемое душевное переживание. Наличие и не-наличие имеют решающее значение для бытия и небытия. Но то, что мы обозначили как вот-бытие и от-бытие, есть нечто в бытии человека. Оно возможно только тогда, когда и пока он есть. От-бытие само есть вид его бытия. Оно не означает: вообще не быть; напротив, оно есть способ вот-бытия. Камень в своем «от-бытии» именно не есть. Человек же, чтобы мочь от-быть, должен здесь-быть, и лишь пока он присутствует, пока он здесь есть, он вообще имеет возможность осуществления своего «От».

Таким образом, мы не можем говорить о настроении и воспринимать его — коль скоро оно принадлежит бытию человека — так, как будто оно наличествует и не наличествует. Но скажут: кто нам это запретит? Настроения — радость, удовлетворение, блаженство, печаль, уныние, гнев — ведь все это нечто психологическое или, лучше сказать, психическое; все это как-никак душевные состояния. Ведь такое можно констатировать в нас самих и других людях. Мы даже можем фиксировать, как долго они длятся, как нарастают и затихают, какие причины их вызывают и им препятствуют. Настроения или, как говорят, «чувства» — это то, что происходит в субъекте. Ведь психология уже давно провела различие между мышлением, волением и чувствованием. Не случайно чувствование она ставит на третье, подчиненное место. Чувства — третий класс переживаний. Ведь само собой разумеется, что человек — прежде всего разумное живое существо. Сначала и прежде всего он мыслит и волит. Чувства, конечно же, тоже наличествуют, но разве они не похожи на одно только приукрашивание нашего мышления и воления или же на их омрачение и помеху им? Ведь чувства и настроения непрестанно чередуются.

У них нет никакого постоянства, они суть самое непостоянное. Они — только блеск и сияние или то мрачное, что осеняет собой происходящее в душе. Настроения — разве они не похожи на переменчивые и неуловимые тени облаков, проплывающие над землей?

Спору нет, настроения можно воспринимать и так: как оттенки, явления, сопутствующие другим душевным событиям. До сих пор, в принципе, их так и воспринимали. Эта характеристика, конечно, правильна. Но, несмотря на всю ее правильность, никто не станет утверждать, что это расхожее понимание — единственно возможное или даже решающее, по той причине, что оно напрашивается первым и легче всего сообразуется со старым пониманием человека. Стало быть, настроения — это не просто душевное событие или состояние наподобие текучести или твердости металла, коль скоро оно принадлежит бытию человека. Поэтому теперь надо задаться таким вопросом: как же нам позитивно схватить настроение как принадлежащее существу человека и каким должно быть наше отношение к самому человеку, если мы хотим пробудить настроение?

Прежде чем заняться выяснением этих вопросов, вернемся к тому, что было сказано о задаче нашего курса. Нам надо пробудить фундаментальное настроение нашего философствования. Настроения — это нечто такое, что нельзя констатировать сразу и общезначимым образом, как некий факт, перед которым можно поставить любого. Настроение не только нельзя констатировать, но и не надо этого делать, даже если бы это и было возможно. Ведь всякая констатация — это приведение-к-сознанию. По отношению к настроению всякое осознание означает разрушение, во всяком случае — изменение, тогда как при пробуждении настроения нам важно позволить ему быть таким, каким оно должно быть как это настроение. Пробуждение — это давание быть настроению, которое до этого, по-видимому, спало, если по-прежнему использовать этот образ в соотнесении со сложившимся словоупотреблением. Настроение некоторым образом присутствует и не присутствует. Мы видели, что различие между вот-бытием и не-вот-бытием своеобразно и ни в коей мере не совпадает с различием между наличием и неналичием камня. Неналичие камня — это не определенный вид его наличия, но безусловная противоположность таковому. В противоположность этому отбытие, отсутствие в различных формах — это не некая исключительная противоположность вот-бытию, вот-бытию, но наоборот: всякое от-бытие предполагает вот-бытие. Чтобы смочь от-быть, нам надо быть-здесь. Только пока мы здесь-сущие, мы вообще можем от-быть и наоборот. Таким образом, от-бытие или это «здесь» и «нездесь» есть нечто своеобычное, и настроение каким-то еще неясным образом связано с этим своеобычным способом быть.

Мы сказали, что принципиально неверно говорить, будто настроение уже присутствует, потому что в этом случае мы берем его как нечто такое, что — как сущее свойство — случается среди прочих свойств. В противоположность такому взгляду, не признающему, что настроения суть сущее Нечто, мы отправили расхожее мнение в ту область, которая заявляет о себе в психологии и традиционном понимании. Настроения — это чувства. В перечне переживаний чувствование занимает третье место после мышления и воления. В основе этой классификации переживаний лежит понимание человека как разумного живого существа. Пока эта характеристика чувств бесспорна. Однако мы закончили вопросом, является ли эта характеристика настроений, в определенных границах верная, решающей и существенной. И вот что мы увидели: во-первых, настроения — не такое сущее, не такое нечто, которое каким-то образом случается только в душе; во-вторых, настроения — не нечто совершенно непостоянное и мимолетное, как принято думать. Надо показать, что в сравнении с негативным тезисом является позитивным. Надо сделать еще несколько шагов в нашем понимании настроений и их существа, чтобы противопоставить позитивный тезис обоим негативным.

Человека, с которым мы вместе, охватывает печаль. Разве дело только в том, что этот человек переживает состояние, которого нет у нас — а в остальном все остается по-старому? Что здесь происходит? Опечалившийся человек замыкается в себе, становится недоступным, не проявляя при этом никакой резкости по отношению к нам; просто недоступен и всё. Тем не менее мы с ним вместе как обычно, может быть, даже чаще, чем обычно, и ведем себя еще предупредительнее; да и он нисколько не изменяется в своем отношении к вещам и нам. Все как обычно и все-таки по-другому, причем не просто в том или этом отношении: то, что мы делаем и ради чего вовсю стараемся, не потерпело никакого ущерба, но то Как, в котором мы вместе, уже другое. Оно — не следствие наличествующей в нем печали, но сопринадлежит его бытию-печальным.

Но что значит: будучи в таком настроении, он недоступен? То, как мы можем быть с ним и как он с нами, уже не прежнее. Именно эта печаль составляет это Как (как мы вместе). Он вовлекает и нас в то, как он сейчас есть, без того, чтобы и мы сами обязательно были печальными. Бытие-друг-с-другом, наше вот-бытие, — другое, перенастроенное. При более близком рассмотрении этой связи, в которую сейчас мы не будем вдаваться, уже обнаруживается: настроение настолько не внутри души другого и настолько не в наших душах, что мы ничуть не медля должны сказать и говорим: это настроение повисает надо всем, оно совсем не «внутри» какой-то субъективности, из которой потом дает о себе знать лишь во взоре, но потому оно и не снаружи. Но где и как оно тогда? Является ли настроение, печаль, чем-то таким, о чем мы можем спросить, где оно и как оно? Настроение — это не сущее, которое случается в душе как переживание, но Как нашего друг-с-другом-вот-бытия.

Обратимся к другим примерам. Какой-нибудь — как мы говорим — неунывающий человек поднимает настроение в обществе. Можно ли сказать, что сначала он создал некое душевное переживание в самом себе, чтобы потом сообщить его другим, подобно тому как заразные микробы переходят от одного организма к другим и обратно? Мы, правда, говорим: настроение заразительно. Или взять другого человека, который своей манерой быть приглушает и подавляет всё вокруг; все чувствуют себя напряженно. Какой вывод мы делаем из этого? Настроения — не сопутствующие явления, но нечто такое, что с самого начала определяет собой бытие-друг-с-другом. Как будто настроение уже присутствует — как атмосфера, в которую нам остается только окунуться и которая затем проникает нас своим настроением, настраивает. Это не только так кажется, но так и есть, и перед лицом этого факта надо отправить в отставку психологию чувств, переживаний и сознания. Надо увидеть и сказать, что тут происходит. Вот что обнаруживается: настроения — не нечто такое, что только наличествует: они сами — как раз основной вид и способ бытия, а именно вот-бытия, а это всегда напрямую означает: бытия-друг-с~другом. Они суть способы вот-бытия, а тем самым — способы от-бытия. Настроение — это некий строй, не только форма или модус, но строй в смысле мелодии, которая не парит над так называемым наличным бытием человека, но задает тон этому бытию, т. е. настраивает и обустраивает «что» и «как» его бытия.

Таким образом, мы имеем позитив к первому негативному тезису, гласящему, что настроение — не сущее: в позитивном отношении оно есть основной способ, основная мелодия, какой вот-бытие существует как вот-бытие. Теперь у нас есть и противотезис ко второму негативному тезису, гласящему, что настроение не есть нечто непостоянное, мимолетное, только субъективное: поскольку настроение есть исходное «как», в котором всякое вот-бытие есть так, как оно есть, то настроение, — не самое непостоянное из всего непостоянного, но то, что исконно наделяет вот-бытие основанием и возможностью.

Из всего этого нам надо выучиться пониманию того, что значит правильно воспринимать так называемые «настроения». Речь идет не о том, чтобы, в сравнении с психологией, правильнее определить характер душевных переживаний и тем самым «улучшить» психологию: речь о том, чтобы сначала вообще суметь увидеть вот-бытие человека. Настроения — это основострои, в которых мы так-то и так-то находимся. Настроения — это то Как, в соответствии с которым человеку так-то и так-то. Правда, — по причинам, которые теперь не следует обсуждать, — это «кому-нибудь так-то и так-то» мы часто воспринимаем как нечто безразличное по отношению к тому, что мы замышляем; по отношению к тому, чем мы заняты, что с нами становится. И все-таки: это «кому-то так-то и так-то» никогда не является только следствием и сопутствующим явлением нашего мышления и действования, но всегда оно — грубо говоря — есть их условие, «среда», в которой они только и могут совершаться. И как раз те настроения, на которые мы совсем не обращаем внимания и за которыми уж подавно не наблюдаем, те настроения, которые настраивают нас так, что нам кажется, будто никакого настроения вообще нет, как будто мы вообще не настроены, — эти настроения суть самые могущественные.

Прежде всего и чаще всего нас поражают только особые, «крайние» настроения: радость, печаль. Тихая тревога и сдержанное довольство уже не так заметны. Но кажется, что вообще отсутствует и все-таки присутствует как раз та ненастроенность (Ungestimmtheit), в которой мы ни расстроены, ни настроены на «добрый лад». Однако в этом «ни-ни» мы тем не менее никогда не бываем ненастроенными. Но причины, по которым мы считаем нашу ненастроенность за отсутствие-настроя-вообще, совершенно особого рода. Когда мы говорим, что неунывающий человек поднимает настроение в обществе, это означает только то, что настроение в этом обществе становится приподнятым или веселым. Это не значит, что до появления такого человека никакого настроения не было. Была ненастроенность, которую, по-видимому, трудно схватить и которая кажется каким-то безразличием, на самом деле таковым никоим образом не являясь. Мы снова видим: настроения никогда не всплывают в пустом пространстве души и не исчезают обратно: вот-бытие как вот-бытие всегда уже основательно настроено. Происходит только изменение настроений.

Предварительно и вчерне мы сказали: настроения — это «условие» и «среда» мышления и действования. Это значит, что они восходят к чему-то более исходному в нашем существе, в них мы впервые встречаем самих себя — как вот-бытие. Именно потому, что существо настроения состоит в том, чтобы не быть сопутствующим явлением, но возвращать вглубь вот-бытия, оно, это существо, остается для нас сокрытым и измененным; поэтому прежде всего мы улавливаем его из того, что сразу бросается в глаза, — из крайних проявлений настроения, из того, что вырывается наружу и исчезает. Поскольку мы воспринимаем настроения в ракурсе этих крайних проявлений, они кажутся нам какими-то происшествиями среди прочих, и мы не замечаем самобытное бытие-настроенным, не видим исходную пронизанность настроением всего вот-бытия как такового.

Отсюда становится ясно: пробуждение настроений — это умение схватить вот-бытие в отношении той или иной его «мелодии», в которой оно пребывает, уловить вот-бытие как вот-бытие или, лучше сказать, дать ему возможность быть так, как оно есть или может быть как вот-бытие. Быть может, это пробуждение — необычное делание, нелегкое и смутное. Если мы поняли нашу задачу, тогда нам надо непременно следить за тем, чтобы теперь мы вдруг не начали снова рассуждать о настроении и о пробуждении, но совершали само действие пробуждения.

Но даже если мы и придерживаемся этого, мы все равно сталкиваемся с неизбежными трудностями, пробегая которые лишь убеждаемся, что пробуждать фундаментальное настроение далеко не так просто, как, например, рвать цветы.

Итак, приступим к пробуждению фундаментального настроения! Сразу же возникает вопрос: какое настроение нам надо пробудить или же сделать бодрствующим в нас самих? То настроение, которое из глубины пронизывает нас собою? Но кто же мы? Как мы себя понимаем, произнося сейчас слово «себя»? Мы — это количество человеческих индивидов, собравшихся в этой аудитории? Или речь идет о тех «нас», перед которыми здесь, в университете, стоит задача изучения наук? Или о тех, которые, принадлежа университету, одновременно вовлечены в процесс формирования духа? И эта история духа — только ли немецкая она или ее надо рассматривать как западное и затем как европейское событие? Или круг того, в чем мы находимся, надо расширить еще сильнее? Мы говорим «нас», но в каком положении находящихся? И каковы его пределы и границы?

Чем шире перспектива, в которой мы воспринимаем это положение, тем сильнее блекнет горизонт, тем неопределеннее задача. И все-таки мы чувствуем: чем шире перспектива, тем жарче и решительнее она нас захватывает — каждого из нас.

Но тем самым мы становимся ближе и к той ясной задаче, от которой нам, по-видимому, больше не укрыться. Если мы должны и хотим пробудить в себе фундаментальное настроение, тогда нам надо удостовериться в нашем положении. Какое настроение надо для нас сегодня разбудить? На этот вопрос мы сможем ответить только в том случае, если достаточно знаем само наше положение, чтобы оттуда заключить, каким фундаментальным настроением мы властно пронизаны. Ведь если при пробуждении фундаментального настроения и осознании цели, ради которой это делается, речь идет о чем-то существенном и последнем, мы должны видеть наше положение максимально широко. Как удовлетворить этому требованию? Присмотревшись внимательнее, мы увидим, что требование охарактеризовать наше положение не только не ново: эта задача уже по-разному выполнена. Для нас речь пойдет только о том, чтобы придать единство этой характеристике и выделить ее сквозную основную черту.

Поискав принимаемые в расчет недвусмысленные характеристики (изложения, толкования) нашего положения, мы можем выделить и очень кратко обозначить четыре из них. В подобных случаях выбор всегда не свободен от произвола. Впрочем, выигрыш покроет издержки.

Самым известным и на короткое время волнующим истолкованием нашего положения стало истолкование, выраженное в следующем заголовке — «Закат Европы»³⁰. Для нас существенно то, что — как основной тезис — лежит в основе этого «пророчества». Будучи сведенным в одну формулу, оно таково: закат жизни в духе и через дух. То, что дух, особенно как разум (ratio) формирует для себя, что он создал в технике, экономике, международных отношениях, во всем преобразовании жизни, нашедшем свое символическое выражение в образе большого города, — все это оборачивается против души, против жизни, подавляя ее и понуждая культуру к закату и распаду.

Второе толкование движется в том же измерении, с той лишь разницей, что взаимоотношение души (жизни) и духа рассматриваются несколько по-иному. В соответствии с этой точкой зрения, дело не ограничивается пророчеством, согласно которому дух влечет культуру к закату: оно доходит до отречения от духа. Дух расценивается как противник души³¹. Дух — это болезнь, которую надо изгнать, чтобы освободить душу. Освобождение от духа здесь означает: назад к жизни! Жизнь же воспринимается как бурление темных инстинктов, которое одновременно понимается как питательная среда для мистического. Эта точка зрения представлена популярной философией Людвига Клагеса. На нее существенное влияние оказали Бахофен и прежде всего Ницше.

Третье толкование также удерживает измерение первых двух, но не говорит о закате духа по отношению к жизни, равно как не желает борьбы жизни против духа. Оно, скорее, пытается и стремится уравнять жизнь и дух. Такова точка зрения Макса Шелера в последний период его философствования. Яснее всего она выражена в его докладе «Человек в эпоху уравнивания»³², прочитанном в высшей школе Лессинга. Для Шелера человек живет в эпоху уравнивания жизни и духа.

Четвертое толкование, по существу, движется в орбите третьего, но в то же время вбирает в себя первое и второе. В какой-то мере оно — самое несамостоятельное, и с философской точки зрения — самое несостоятельное. Его стоит только упомянуть, потому что оно привносит некоторую историческую категорию в характеристику нашего сегодняшнего положения и ожидает нового Средневековья. Средневековье здесь не следует понимать как возрождение определенной исторической эпохи, которую мы знаем, но, правда, понимаем совершенно по-разному: на самом деле это именование намекает на третье толкование. Имеется в виду промежуточно-посредническая эпоха, которая, по замыслу автора, должна привести к новому снятию противоположности «жизни и духа». Представитель этого четвертого толкования — Леопольд Циглер и его книга «Европейский дух»³³.

Это лишь краткое и формальное указание на то, что сегодня только в таком виде и знают, о чем говорят, что отчасти уже снова позабыли, — толкования, которые частично заимствованы из вторых и третьих рук и оформлены в некую общую картину; нечто такое, что в дальнейшем пронизывает собой высокую журналистику нашего века и создает — если можно так сказать — то духовное пространство, в котором мы движемся. Если в сделанном нами указании на четыре истолкования нашего положения захотят увидеть нечто большее, чем оно на самом деле собой представляет, а представляет оно лишь указание, тогда оно обязательно будет несправедливым, потому что слишком общо. И все-таки для нас существенна и важна основная черта этих толкований или, лучше сказать, та перспектива, в которой все они видят наше сегодняшнее положение. Это отношение между жизнью и духом, если опять-таки говорить формально. И не случайно, что эту черту мы обнаруживаем в ее столь формальном различии и противоположности.

Глядя на это различие и оба главных слова сразу скажут, что, заговорив о них, мы затронули давно известное; как с их помощью можно схватить своеобразие сегодняшнего и будущего положения человека? Но было бы ошибкой видеть в обоих титулах простое обозначение двух составных частей человека (душу (жизнь) и дух), двух составных частей, которые издавна за ним признавали и о соотношении которых издавна спорили. Напротив, эти титулы по своему смысловому содержанию восходят к определенным основным установкам человека. Если именно так мы и будем воспринимать эти выражения, тогда действительно легко обнаружится, что здесь речь идет не о теоретическом прояснении отношения между духом и душой, а о том, что имеет в виду Ницше, говоря о дионисийском и аполлоническом. Таким образом, и все четыре толкования возвращаются к этому общему источнику — к Ницше и определенному его пониманию. Все четыре толкования возможны только при определенном восприятии ницшевской философии. Это указание сделано не для того, чтобы поставить под вопрос оригинальность толкований: у него лишь одна цель — показать то место и источник, в соотнесении с которыми и должно совершаться разбирательство как таковое.

Здесь мы не можем вдаваться в подробное рассмотрение того, как Ницше понимал эту основную противоположность. Рассмотрим ее лишь в той мере, которая дает возможность увидеть, о чем идет речь. Позднее мы яснее увидим, насколько можно освободиться от этой задачи интерпретации четырех толкований нашего положения и их источника.

Противоположность Дионис—Аполлон довольно рано начинает нести и направлять философствование Ницше. Он сам знал это. Противоположность, заимствованная из античности, должна была раскрыться юному филологу-классику, желавшему порвать со своей наукой. Но он также знал, что как бы эта противоположность ни упрочивалась в его философствовании, она меняется вместе с этим последним. Он сам знал: «Лишь тот мне родствен, кто всегда в дороге». Я намеренно хотел бы обратить внимание на то последнее толкование, которое он дал в своем большом и решающем труде, том труде, который ему не дано было совершить так, как он его задумал, — в «Воле к власти». Заголовок второго раздела IV книги гласит: «Дионис»³⁴. Здесь собраны своеобразные афоризмы, да и весь труд в большей степени представляет собой нагромождение существенных мыслей, требований, оценок. Прежде всего я хочу привести подтверждение тому, сколь ясно Ницше незадолго до своего крушения сознавал, что эта противоположность довольно рано его определила. В 1869 г., еще до защиты диссертации, Ницше пригласили в Базель на должность внештатного профессора.

«Около 1876 г. меня охватил страх, когда увидев, куда клонятся отношения с Вагнером, я понял, что все мои прежние устремления окажутся скомпрометированными: я был очень крепко привязан к нему, всеми узами глубокого единства чаяний, благодарностью, чувством незаменимости и абсолютного лишения, которое я видел перед собою.

Приблизительно в то же самое время мне почудилось, что я навсегда заключен в темницу моей филологии и преподавательской деятельности — в случайность и подспорье моей жизни: я уже не знал, как мне выбраться, и чувствовал себя усталым, измотанным, истощенным.

Тогда же я понял, что мой инстинкт устремляется совсем не к тому, к чему стремился Шопенгауэр: к оправданию жизни, даже в самых ужасных, двусмысленных и лживых ее проявлениях: — для этого у меня в руках была формула „дионисийский“».

Позднее он пишет: «Обман Аполлона: вечность прекрасной формы; аристократическое законодательство „да будет так всегда», Дионис: чувственность и жестокость. Непостоянство можно было бы истолковать как наслаждение творящей и разрушающей силы, как непрестанное творчество»³⁵.

Далее следует отрывок, в котором Ницше самым, пожалуй, прекрасным образом решительно разъясняет природу этой противоположности, связывая ее с ее источником: «Словом „дионисииский выражается: порыв к единству, выход за пределы личности, повседневности, общества, реальности, по ту сторону пропасти исчезновения: страстно-мучительное переполнение и перетекание в более темные, более полные и парящие состояния; восторженное приятие всей полноты жизни как чего-то такого, что во всяком чередовании остается равным себе, равномощным, равноблаженным; великое пантеистическое сорадование и сострадание, одобряющее и освящающее даже самое ужасное и сомнительное, что есть в жизни; вечная воля к сотворению, плодотворности, возвращению; единое чувство неизбежности созидания и уничтожения.

Словом „аполлонический“ выражается: порыв к совершенному бытию-для-себя, к типическому „индивиду“, ко всему, что упрощает, выделяет, делает сильным, ясным, недвусмысленным, типическим: свобода под законом.

Дальнейшее развитие искусства так же неизбежно связано с их антагонизмом, как развитие человечества с антагонизмом полов. Полнота силы и умерение, высшая форма самоприятия в холодной, благородной, неприступной красоте: аполлонизм эллинской воли»³⁶.

Затем он описывает происхождение этого толкования и через него дает глубочайшее истолкование эллинства: «Эта противоположность дионисийского и аполлонического внутри греческой души — одна из великих загадок, которая привлекала меня, когда я пытался разгадать природу греческого. В принципе, больше всего я старался разгадать, почему именно греческий аполлонизм должен был вырасти из дионисийской подпочвы: дионисийскому греку надо было стать аполлоническим, т. е. волю к чудовищному, многообразному, неопределенному, ужасному сломить волей к мере, простоте, упорядочению в правило и понятие. Безмерное, беспорядочное, азиатское лежит в его глубине: храбрость грека — в борьбе с его азиатством: красота не даруется ему, равно как логика, естественность обычая, — она завоевывается, желается, достигается в борьбе — она есть его победа»³⁷.

А теперь последнее — дабы намекнуть на то, как эта противоположность решительно преобразовалась в «два типа: Дионис и Распятый». «[... ] Сюда я отношу Диониса греков: религиозное приятие жизни, всей, не отвергнутой и ополовиненной, жизни (типично — что половой акт пробуждает — глубину, тайну, благоговение).

Дионис против „Распятого“: вот вам антитеза. [...]. Бог на кресте — это проклятие жизни, знак отрешения от нее; — растерзанный Дионис — это обетование жизни: она вечно возрождается и восстает из уничтожения»³⁸. Не надо много слов, чтобы увидеть, что в Ницше по-настоящему жила та противоположность, которая в описанных нами четырех толкованиях нашего положения никоим образом не давала о себе знать, но сказывалась только как нечто унаследованное, как литературная форма.

Здесь не решается, какое из этих толкований оказывается правильнее в смысле близости к Ницше. Тем более здесь мы не можем показать, что ни одно из них не является правильным, потому что ни одно не может быть правильным, поскольку они промахиваются мимо существа его философии, которая, со своей стороны, покоится на странных основаниях, показывающих, что в действительности они утверждены на очень вульгарной и, с метафизической точки зрения, в высшей степени сомнительной психологии. Впрочем, Ницше может себе это позволить. И все-таки это не охранная грамота.

Мы знаем только то, что Ницше — это источник названных толкований. Мы говорим это не для того, чтобы вменить им это в зависимость и умалить их оригинальность, но чтобы назвать направление, способствующее пониманию, и показать место настоящего разбирательства (ср.: круг Георге, психоанализ).

Для нас все эти вопросы вторичны. Мы даже не спрашиваем, правильны или неправильны все эти толкования нашего положения. В таких случаях всегда почти все оказывается правильным. И тем не менее указание на них существенно. Ведь что совершается в этих толкованиях? Мы говорим: диагноз культуры, в котором с помощью названных категорий жизни-духа мы одним махом проносимся сквозь мировую историю и вылетаем за ее пределы. Хотя благодаря этому сегодняшнее должно занять свое место, должно определиться его положение, нас самих это всемирно-историческое определение местоположения, это вычисление и подсчет того, как обстоит дело с нашей культурой, совершенно не затрагивает, не говоря уже о том, чтобы они нас захватывали. Напротив, сенсационное ощущение целого — вот что надо, т. е. всегда непризнаваемое и тем не менее опять мнимое успокоение, пусть даже сугубо литературного свойства и характерно недолговечное. Вся эта установка ни к чему не обязывающей и как раз поэтому интересной культурной диагностики становится еще более волнующей благодаря тому, что, явным или неявным образом, она оформляется и преобразуется в прогноз. Кому не хотелось бы знать, что впереди! Ведь тогда можно успеть приготовиться к этому, чтобы настоящее еще меньше тяготило, требовало и захватывало! Эти всемирно-исторические культурные диагнозы и прогнозы не настигают нас, они на нас не посягают. Напротив, они освобождают нас от нас самих и показывают нам нас самих же во всемирно-историческом положении и роли. Эти культурные диагнозы и прогнозы суть характерные проявления того, что называют «философией культуры» и что теперь дает о себе знать в различных более слабых или более фантастических разновидностях. Эта философия культуры не захватывает нас в нашем сегодняшнем положении, но всегда видит только сегодняшнее, правда, совсем без нас, — то сегодняшнее, которое есть не что иное, как вечно-вчерашнее. Эти толкования нашего положения мы намеренно характеризовали чужими словами — диагноз, прогноз — потому что их существо — не в исконном возрастании: они — хотя вовсе не случайно — ведут литературное существование.

Но если, толкуя наше сегодняшнее положение, философия культуры как раз нас-то и не схватывает или — тем более — не захватывает, тогда в наших предыдущих размышлениях мы заблуждались, решив, что, для того чтобы постичь наше фундаментальное настроение, нам прежде надо удостовериться в нашем положении именно таким путем.

Но могут сказать, что, быть может, один только этот особый вид толкования нашего положения недостаточен; что-то вдобавок еще требует доказательства, что-то мы до сих пор не показали специальным образом. Ведь в любом случае мы используем какие-то признаки, по которым и видим, где мы теперь стоим. Все-таки выражение нашей души — это как раз культура. Да, сегодня это распространенное мнение, гласящее, что именно по путеводной нити выражения, символа можно по-настоящему и единственно философски понять как культуру, так и человека в ней. Сегодня философия культуры говорит о выражении, символе, символических формах. Будучи душой и духом, человек запечатлевает выраженное им в соответствующих образах, которые несут в себе определенное значение и на основании этого значения наделяют смыслом выражающее себя вот-бытие. Грубо говоря, такова схема сегодняшней философии культуры. Здесь опять почти все правильно вплоть до существенного. Остается только спросить еще раз: существенно ли это рассмотрение человека? Что происходит — если совершенно отвлечься от культурно-философского включения человека в культуру — в этих толкованиях? Человек, и, быть может, также сегодняшний человек, представляется с точки зрения явленных им достижений. И все-таки остается нерешенным, касается ли и захватывает ли это представление человека его вот-бытие, приносит ли его в бытие; не получается ли так, что это представление, ориентированное на выражение, не только фактически промахивается мимо существа человека, но и обязательно должно промахнуться, причем эстетика тут совсем не принимается во внимание. Иными словами: эта философия достигает лишь представления человека, но никогда не досягает до его вот-бытия. Она не только фактически не досягает до него, но принципиально не может этого сделать, потому что сама загораживает себе туда путь.

Правда, мы, наверное, должны — как раз в том случае, если и потому что стремимся пробудить фундаментальное настроение — исходить из «выражения», в котором мы только пред-ставлены. Может быть, в действительности это пробуждение выглядит как констатация в смысле прочного по-ставления, и все-таки оно есть нечто иное, непохожее на пред-ставление и фиксированное по-ставление. Итак, если нам не отделаться от мысли, что все, что мы говорим, выглядит как пред-ставление нашего положения и похоже на констатацию настроения, лежащего в его основе и выражающегося в нем; если мы не можем отрицать эту видимость и тем более не можем отбросить ее, тогда это говорит только об одном: как раз теперь и заявляет о себе двусмысленность. Надо ли этому удивляться? Если наша вступительная характеристика сущностной двусмысленности философствования, нашего философствования, не была пустой фразой, нацеленной только на то, чтобы сказать о философии что-нибудь особенное, то сейчас, в начале, эта двусмысленность и должна сказаться. Мы не будем тешить себя надеждой, что ее, по меньшей мере, можно устранить нашим прежним разъяснением и утверждением, согласно которым между представлением духовного положения и пробуждением фундаментального настроения существует теоретическое различие. От этого нам ничуть не легче. Чем подлиннее будет наше начинание, тем больше мы позволим проявиться этой двусмысленности, тем жестче станет перед каждым из нас задача решить для себя, понимает действительно ли он, или нет.

Если культурно-философский способ толкования нашего положения — заблуждение, тогда нам не надо спрашивать: где мы стоим ? Нам надо спросить: как обстоят дела с нами? Если же с нами они обстоят каким-то образом — так-то или так-то — тогда и мы не в пустоте, а тоже где-то. Мы хорошо сделаем, если из того, где мы стоим, заключим, как обстоит дело с нами. Следовательно, прежде нам надо все-таки представить наше собственное положение, — может быть, только для того, чтобы охарактеризовать его не так, как это произошло в названных толкованиях. Правда, это совсем не обязательно. Мы знаем о нем уже достаточно, не вдаваясь в те толкования и не добавляя другого. Нам также не надо отклонять их как неправильные. О нашем положении мы знаем уже достаточно хотя бы потому, что нам известно: есть эти толкования — господство философии культуры — и они по-разному — правда, так, что это не поддается проверке — определяют вот-бытие.

А теперь спросим еще раз: что происходит в той ситуации, когда эти культурные диагнозы, пусть даже совсем по-другому, достигают нашего слуха? Что происходит в той ситуации, когда эта высокая журналистика заполняет наше «духовное» пространство или вообще очерчивает его? Может, это просто мода? И можно ли говорить, что что-то преодолено, когда это характеризуют как «модную философию», тем самым пытаясь ее умалить? Мы не можем и не хотим прибегать к столь дешевым средствам.

Мы сказали: эта философия культуры в любом случае представляет наше сегодняшнее положение, но не захватывает нас. Более того, она не только не схватывает нас, но освобождает нас от нас самих, наделяя нас какой-то ролью в мировой истории. Она освобождает нас от нас самих и все-таки тут же как раз и остается антропологией. Бегство, переиначивание, видимость и лживость только обостряются. А теперь решающий вопрос: чем объясняется то, что мы даем себе эту роль и даже должны давать? Неужели мы стали для самих себя настолько незначительными, что нуждаемся в роли? Почему мы больше не находим для себя никакого значения, т. е. никакой существенной возможности бытия? Может быть, потому что совершенно отовсюду нам открывается безразличие, причины которого мы не знаем? Но кому хочется так говорить, когда международные связи, техника, экономика влекут человека к себе и заставляют постоянно находиться в движении? И несмотря на это мы ищем для себя роли. В чем дело? — спрашиваем мы снова. Нам надо снова сделаться интересными для себя? Почему нам это надо? Может, потому, что мы сами стали для себя, самих себя, скучными? Сам человек наскучил себе? Почему? Может быть, в конце концов, с нами случилось так, что глубокая тягостная скука, подобно безмолвному туману, клубится в пропасти вот-бытия?

Итак, чтобы удостоверить для себя наше положение, в конечном счете совсем не нужны никакие культурологические диагнозы и прогнозы, потому что они только дают нам роль и освобождают от самих себя, вместо того чтобы пробудить в нас желание найти себя. Но как нам искать себя? В тщеславном самолюбовании, в том отвратительном обнюхивании всего психического, что сегодня уже не знает никакой меры? Или же нам надо найти себя так, чтобы при этом самим вернуть себя, причем вернуть себе — так, чтобы задать самих себя в своей задаче стать тем, что мы суть?

Итак, нам не следует убегать от себя, занимаясь пространными разговорами о культуре, равно как бегать за собой, вооружившись любопытствующей психологией: мы должны найти себя, найти так, чтобы мы привязались к нашему вот-бытию и оно, вот-бытие, стало для нас единственно обязующим.

Но найдем ли мы себя через указание на ту глубокую тягостную скуку, которую пока, может быть, никто из нас и не знает? Может быть, эта сомнительная глубокая скука и есть то искомое фундаментальное настроение, которое надо пробудить?

ГЛАВА ВТОРАЯ. ПЕРВАЯ ФОРМА ТЯГОСТНОЙ СКУКИ: ПОСКУЧНЕНИЕ ОТ ЧЕГО-ЛИБО

Кажется, что, указав на эту глубокую тягостную скуку, мы совершили как раз то, чего пытались избежать с самого начала — констатации фундаментального настроения. Но констатировали ли мы его? Ни в коем случае. Мы совсем не можем его констатировать, настолько не можем, что каждый — и это единственное, что он может сделать — станет отрицать, что нечто подобное присутствует. Нам настолько его не уловить, что каждый скажет: мы произвольно утверждали его наличие. Но отрицаем ли мы его или утверждаем — речь не об этом. Давайте вспомним: мы просто спросили: Может быть, в конце концов, с нами случилось так, что глубокая тягостная скука, подобно безмолвному туману, клубится в пропасти вот-бытия?

Однако пока эта скука остается под вопросом, мы не можем ее разбудить. Или все-таки можем? Что значит: скука для нас под вопросом? Пока формально это означает: мы не знаем, проникает ли она нас своим настроением или нет. Кто «мы»? Мы этого не знаем. Незнание и неведение этой скуки — не со-принадлежит ли оно как раз тому, как мы суть, т. е. нашему положению? Почему мы не знаем о ней? Разве потому, что ее вовсе нет? Или — потому, что мы не хотим знать о ней? Или мы все-таки знаем о ней? Может, нам «только» мужества недостает на то, что мы знаем? В конце концов, мы не хотим о ней знать и постоянно стремимся уйти от нее. Если мы столь постоянно стараемся от нее уйти, у нас, в конце концов, возникают проблемы с совестью, мы цепляемся за ее же отговорки и успокаиваем себя тем, что внушаем себе и доказываем: мы не знаем о ней — значит, ее нет.

Как мы уходим от тягостной скуки (die Langeweile), в которой для нас, как мы сами говорим, время тянется (die Zeit lang wird)? Просто: каждый раз, сознательно или неосознанно, мы стараемся скоротать время, с радостью принимаемся за важнейшие и существеннейшие дела — хотя бы ради того, чтобы они заполнили время. Кто станет это отрицать? Разве надо констатировать, что эта тягостная скука при нас?

Но что значит: мы гоним и разгоняем ее? Мы непрестанно заставляем ее уснуть. Ведь ясно, что мы не можем ее уничтожить, даже если удвоим свои старания. Мы «знаем» — в примечательном знании — что в любую минуту она может вернуться. И вот она уже тут. Мы отпугиваем ее. Заставляем уснуть. Не хотим ничего знать о ней. Это не значит, что мы хотим изгнать ее из нашего сознания; это значит, что мы не хотим позволить ей бодрствовать, — ей, которая, в конце концов, уже не спит и открыто — пусть даже совсем издалека — взирает в наше вот-бытие и этим взором уже пронизывает нас и про-настраивает.

Но если она уже бодрствует, тогда ее не надо и будить. На самом деле не надо. Пробудить это фундаментальное настроение значит не просто сделать его бодрствующим, но дать ему быть таковым, предохранить от засыпания. Отсюда нетрудно сделать вывод: задача не стала легче. Может быть, эта задача существенно труднее и похожа на то, что нам известно во всякое время: легче резко разбудить человека, чем не дать ему заснуть. Но тяжела ли она или легка, здесь несущественно.

Перед нами уже куда более существенная трудность. Не дать тягостной скуке уснуть — странное или почти безумное требование. Разве оно не совершенно противоположно тому, что ежедневно и ежечасно предпринимает всякое естественное и здоровое человеческое поведение: оно как раз торопит время и не дает появиться именно тягостной скуке, т. е. отпугивает ее, заставляет заснуть? Мы же собираемся сделать так, чтобы она бодрствовала! Тягостная скука — кто не знаком с нею, всплывающей в самых различных обличьях и одеяниях: нередко она захватывает нас лишь на какие-то мгновения, но часто долго терзает и угнетает. Кто не знает, что, как только она приходит, мы сразу принимаемся ее отталкивать и стараемся прогнать, что это не всегда удается и нередко как раз тогда, когда мы перепробовали все, что только можно, она становится упрямой, строптивой, подавно никуда не уходит или еще чаще возвращается, медленно доводя нас почти до тоски? Даже когда удается отпугнуть ее, разве тогда мы не знаем — как раз тогда — что она может вернуться? Разве не смотрим вослед этой благополучно Изгнанной и Исчезнувшей со странным пониманием того, что она ведь в любое время может снова оказаться с нами? Разве это не ее свойство, коль скоро она так себя и показывает?

Но куда она исчезает и откуда снова приходит — это крадущееся нечто, вносящее смуту в наше вот-бы-тие? Кто ее не знает? И все-таки сможет ли кто-нибудь прямо сказать, что же, собственно, представляет собой это, всем и каждому известное? Что она такое, коль скоро, имея его в виду, мы ставим перед собой задачу дать ей, именно ей, возможность бодрствовать? Или эта тягостная скука, которую мы так хорошо знаем и о которой теперь так неясно говорим, — лишь тень настоящей? Ведь мы уже спрашивали и спрашиваем вновь и вновь: может быть, в конце концов, с нами случилось так, что глубокая тягостная скука, подобно безмолвному туману, клубится в пропасти вот-бытия?

Эта глубокая тягостная скука есть фундаментальное настроение. Чтобы взять верх над нею, мы торопим время, поскольку в тягостной скуке (Langeweile) оно становится для нас долгим (lang). Время становится долгим, тянется. Но разве оно должно быть коротким? Разве мы, каждый из нас, не желаем себе очень долгого времени? Но когда оно становится для нас долгим, мы гоним его и это долгодление! Мы не хотим, чтобы оно «тянулось», но оно все-таки «тянется». Тягостная скука, долгое, тянущееся время — особенно в алеманском словоупотреблении — не случайно «страдать от долговременья» равнозначно «страдать от ностальгии». У кого-то долговременье в... = у него же ностальгия по... Разве это случайно? Или нам лишь с трудом дается постижение и почерпание мудрости языка? Глубокое скучное долговременье — ностальгия. Ностальгия, какая-то ностальгия — слышали мы где-то — есть философствование. Тягостная скука как скучное долговременье — фундаментальное настроение философствования. Тягостная скука — что она такое?

Тягостная скука — каким бы при этом ни было ее последнее существо — почти осязательно показывает, особенно в нашем немецком слове, отношение ко времени, способ нашего стояния в нем, времячувствие (Zeitgefühl). Таким образом, тягостная скука и вопрос о ней приводят нас к проблеме времени. Сначала нам надо заняться проблемой времени, чтобы определить тягостную скуку как определенное к нему отношение. Или наоборот только эта тягостная скука и подводит нас к времени, к пониманию того, как время вибрирует в глубинной основе вот-бытия, а мы только потому и имеем возможность «действовать» и «лавировать» в нашей привычной поверхностности? Или ни первое (от тягостной скуки ко времени), ни второе (от времени к тягостной скуке) не есть правильная постановка вопроса?

Но ведь мы не поднимаем проблему времени, не ставим вопрос о том, что есть время, — мы ставим три совсем других вопроса: что такое мир, конечность, отъединенность. В направлении и орбите этих трех вопросов и должно двигаться и удерживаться наше философствование. Более того, они должны вытекать из фундаментального настроения. Она, эта глубокая скука — если бы мы уже знали, что это такое, или даже были бы проникнуты ею! Но если предположить, что так оно и есть, и мы пронизаны этим фундаментальным настроением: какое же отношение тогда имеет оно к вопросу о мире, конечности, отъединениости? Понятно, что фундаментальное настроение скуки связано со временем и проблемой времени. Или в конечном счете сами эти вопросы связаны с вопросом о времени? Разве мы не помним древнего убеждения, согласно которому мир однажды возник и только в единстве с ним возникло и время; что оба они одинаково древни, одинаково исконны и родственны. Разве не существует и менее почтенного и самопонятного мнения, согласно которому конечное и есть временное? Следовательно, конечность так же срослась со временем, как и мир. Разве мы не знаем старого метафизического учения, согласно которому единичное становится таковым благодаря соответствующему месту во времени, и, стало быть, как вопросы о мире и конечности, названные первыми, так и проблема отъединенности в итоге — проблема времени. Время же, со своей стороны, стоит к нам в отношении тягостной скуки. Следовательно, эта последняя — фундаментальное настроение на [него философствования, в котором мы и разворачиваем три вопроса: о мире, одиночестве и отъединенности. При этом само время есть нечто такое, что определяет нас в нашей разработке этих трех ведущих вопросов. Если оно связано с тягостной скукой, а с другой стороны, каким-то образом является основой для этих трех вопросов, тогда фундаментальное настроение этой скуки составляет характерное временное отношение в человеческом вот-бытии и тем самым — характерную возможность дать ответ на эти вопросы. Может быть, все это действительно так. Но если это так и есть, тогда все сказанное остается все-таки только предварительным выявлением широкой и пока еще темной перспективы. Все это должно служить только тому, чтобы стала понятнее та растерянность, в которой мы оказываемся, если теперь, вознамерившись рассмотреть три упомянутых метафизических вопроса, мы должны пуститься в рассмотрение скуки.

Ведь неясным для нас остается как раз то, в какой мере эта скука должна быть нашим фундаментальным настроением и, по-видимому, существенным основонастроем. Может быть, в нас вообще ничего такого не слышится, и мы никак на это не отзываемся. Тогда в чем причина? Может быть, нам не знакома именно эта скука, потому что мы вообще не понимаем скуки в ее существе. Быть может, мы не понимаем ее существа потому, что она еще пи разу не стала для пас существенной. И в конечном счете она и не может стать для нас таковой, потому что прежде всего и почти всегда принадлежит к тем настроениям, которые мы не только каждый день гоним от себя, но которым нередко, даже когда они и присутствуют, не позволяем настраивать нас как настроению. Может быть, как раз та скука, которая часто как будто только проскальзывает мимо нас, существеннее той, с которой мы совершенно недвусмысленно бьемся, когда что-нибудь определенное наводит ее на нас, поскольку эта последняя вызывает неудовольствие. Может быть, существеннее та скука, которая не настраивает нас ни на хороший, ни на дурной лад, но все-таки настраивает, причем так, как будто мы вообще не настроены.

Эта поверхностная скука должна привести нас в глубинную, или, точнее говоря, поверхностная должна открыться как глубокая, пронизать нас своим настроением в глубинной основе вот-бытия. Эта мимолетная, попутная, несущественная скука должна стать существенной. Как это сделать? Недвусмысленно и намеренно произвести ее в нас? Ни в коем случае. Здесь нам совсем ничего не надо предпринимать. Напротив, мы и так уже слишком много предпринимаем. Эта скука сама становится существенной — тогда, когда мы не противостоим ей, когда, чтобы защититься, не торопимся сразу же на нее реагировать, когда, напротив, даем ей место. Именно этому мы и должны научиться в первую очередь: не тотчас-противостоянию, а допущению-излета (Ausschwingenlassen). Но как нам дать место этой пока несущественной, неулавливаемой скуке? Только так, чтобы не противостоять ей, но подпустить ее и дать ей сказать, чего же она хочет, и что она такое. Но и тогда необходимо, чтобы то, что мы называем скукой и как будто знаем, вообще было изъято из неопределенности. Но все это — не в смысле расчленения какого-то душевного переживания, а так, чтобы тем самым мы приблизились. К кому? К себе самим — к себе самим как некоему вот-бытию. (Двусмысленность!).

Итак, скука: подытожив всё, что мы уже сказали по этому поводу, мы увидим, что сказали о ней много разного, и все-таки уверены в одном: мы еще не поняли ее как настроение. Мы уже знаем и не хотим теперь забывать о том, что узнали: речь идет не о том, чтобы истолковать это или то настроение — если мы на самом деле хотим понять настроение, в конечном счете должно измениться наше основопонимание человека. Правильно понятое настроение впервые дает нам возможность схватить вот-бытие человека как таковое. Настроения — это не какой-то один класс переживаний, так что при их рассмотрении сама область переживаний и их порядок остаются незатронутыми. Поэтому уже в начале мы намеренно не исходим из скуки — хотя бы потому, что в противном случае складывается довольно сильное впечатление, будто мы хотим подвергнуть анализу просто какое-то душевное переживание в нашем сознании. Мы отталкиваемся не от собственно скуки как таковой, а от скучности. Говоря формально, скучность есть то, что делает нечто скучное тем, что оно есть, когда оно, это скучное, наводит скуку.

Нечто скучное — вещь, книга, спектакль, торжественная часть какого-нибудь вечера, но и человек, общество, а также какие-нибудь окрестности или край — такое вот скучное, но это не сама скука. Или, в конце концов, даже скука может быть скучной? Мы оставляем эти вопросы открытыми и отставляем их в сторону до тех пор, пока сами не будем к ним подведены. Скучное мы знаем, как оно есть, потому что оно в своей скучности и через нее вызывает в нас скуку. Скучное нагоняет на нас скуку, и мы скучаем. Вот что получается: 1) скучное в своей скучности; 2) поскучнение (das Gelangweiltwerden) через такое скучное и скучание (das Sichlaugweilen) при таковом; 3) сама скука.

Все три части связаны друг с другом? Или только первая со второй? Или, может быть, они — вообще нечто единое, только взятое с разных сторон? Наверное, здесь речь не идет о простом сосуществовании. Но как они относятся друг к другу? Все это остается нерешенным. Всякий раз мы видим одно: скука — это не просто душевное переживание, совершающееся где-то внутри; что-то от этой скуки, нечто наводящее ее, нечто такое, что вызывает скучание, идет нам навстречу как раз из самих вещей. Скорей всего, скука находится снаружи, сидит в скучном и снаружи прокрадывается в нас. Пусть поначалу это кажется странным и непонятным, но мы должны следовать тому, что выражает нам повседневный язык, отношение и суждение: сами вещи, сам человек, сами мероприятия, сами края — скучны.

Но что толку — тут же возразят нам — что мы пытаемся начать толкование скуки характеристикой скучного? Ведь как только мы начнем это делать, нам придется сказать: скучное — это то, что заставляет нас скучать, т. е. вызывает скуку. Что ни говори, но узнать, что есть скучное в своей скучности, мы можем только из скуки, но не наоборот. Следовательно, начинать надо все-таки с самой скуки. Убедительное соображение. И все-таки в его основе — заблуждение, которое затемняет всю проблему. Ведь что происходит, когда определенные вещи и люди вызывают в нас скуку? Почему именно эти вещи и тот человек, этот край, а не другой? Кроме того, почему теперь эта вещь вызывает скуку, а в другой раз — нет, и то, что раньше наводило ее, внезапно совершенно перестает это делать? Ведь во всем этом должно быть нечто, что заставляет нас скучать. Что это? И откуда оно приходит? Мы говорим: то, что заставляет нас скучать, вызывает скуку. Но что такое это вызывание? Быть может, это какой-то процесс, похожий на то, как холод вызывает понижение столбика ртути в термометре? Причина — следствие! Прекрасно! А быть может, это как бильярдный шар, который, столкнувшись с другим, заставляет его двигаться?

На таком пути мы никуда не продвинемся, не говоря уже о том, что само отношение причины—следствия, которое мы пояснили на примере двух соприкасающихся и сталкивающихся тел, в высшей степени проблематично. Каким образом скука наводит себя самое — как такое возможно? Я вновь и вновь подчеркиваю: не надо смущаться тем, что скучными мы считаем сами вещи и говорим, что они сами скучны. Нам никак не уйти от того, чтобы впервые, пусть не окончательно, но сказать: на нас оказывает влияние само скучное в его скучности. Но тогда поставим вопрос о скучности скучного: что это такое? Мы спрашиваем: что значит скучное, и одновременно задаем вопрос: что это за свойство?

Итак, нечто мы находим скучным. Мы считаем его таковым и говорим: оно (есть) скучно. Но когда мы говорим и считаем, что то или это «скучно», мы совсем не думаем, что оно вызвало скуку, вызвало ее в нас, что оно наводит ее на нас. Выражение «скучный» — объективного характера. Например, какая-нибудь книга плохо написана, безвкусно оформлена и издана; она скучна. Скучна сама книга, сама по себе, а не только для нас, для чтения и во время чтения: скучна она сама, ее внутреннее строение. Быть может, совсем не обязательно скучать при чтении этой скучной книги, и наоборот, при чтении интересной книги можно все-таки скучать. Мы ставим это в один ряд.

Скучное — под этим мы подразумеваем: томительно тянущееся, бессодержательное; оно не возбуждает и не побуждает, ничего не дает, ему нечего сказать нам, оно никак нас не затрагивает. Однако это не сущностное определение, а просто первое напрашивающееся разъяснение. Но, разъясняя скучное именно так, мы все-таки неожиданно начинаем разъяснять, казалось бы, объективный характер скучности книги как нечто такое, что так-то и так-то нас затрагивает и, следовательно, находится в таком-то и таком-то отношении к нам как к субъектам, к нашей субъективности; так-то и так-то влияет на нас, о-пределяет. Но тогда скучность — не исключительно объективное свойство книги, как, например, ее плохой переплет. Таким образом, такая особенность, как «скучное», принадлежит объекту и одновременно связана с субъектом.

Но присмотревшись повнимательнее, мы увидим, что и в случае с плохим переплетом речь идет только о скучности, а не об объективном свойстве книги. «Плохой» здесь означает «безвкусный», и сразу становится ясно, что и эта объективная особенность связана с субъектом. Безвкусно то, что вызывает в нас не удовольствие, а, скорее, нечто противоположное. Но ведь «плохой переплет» может означать и то, что он изготовлен из неблагородного, ненастоящего, прежде всего из непрочного материала. Да, но даже здесь, где подразумевается качество самого материала, все равно видна связь с субъектом. Что значит «непрочный», «недолговечный» — в контексте долгого употребления, как раз за возможность долговременности и ценимого нами? Следовательно, и эта особенность связана именно с нашим обращением с книгой и ее переплетом. Получается, что и самые, на первый взгляд, объективные свойства вещей все равно связаны с субъектом. Таким образом, в способности «скучного» принадлежать объекту и в то же время относиться к субъекту нет совершенно ничего своеобразного: так обстоит дело со всяким свойством. Тем не менее мы как-то чувствуем, что скучность книги — это нечто совсем другое в сравнении с тем, что она плохого написана и тому подобное.

Конечно, скажут в ответ, — ведь это старая истина, которую издавна отстаивала вся идеалистическая философия: качества — это не нечто, характерное для самих вещей как таковых, но суть представления, идеи, которые мы, субъекты, переносим на объекты. Как раз в нашем случае, когда мы говорим о скучности, это совершенно очевидно. Наш случай — лишь пример хорошо известного факта. Все такие качества — скучное, радостное, печальное (событие), веселое (игра) — эти сообразованные с настроением свойства в особом смысле связаны с субъектом, и дело не только в том, что они берут начало прямо в нем и его состояниях. Настроения, которые в нас вызывают вещи, мы задним числом переносим на них самих. Уже со времен «Поэтики» Аристотеля для этого есть термин «метафора» (μεταφορά). Уже Аристотель в своей «Поэтике» видел, что в языке и поэзии существуют определенные высказывания и выражения, в которых настроения, вызванные в нас вещами, — печаль, веселье, скуку — мы из самих себя переносим (μεταφέρειν) на эти вещи. Мы из школы знаем, что язык поэтов и повседневное словоупотребление пропитаны такими метафорами. Мы говорим о «смеющемся луге», но все-таки не считаем, что сам луг смеется; говорим о «веселой комнате», «грустном пейзаже». Ведь не сам пейзаж грустен: просто он так настраивает нас, пробуждает в нас такое настроение. Точно так же обстоит дело и со «скучной книгой».

Спору нет, так принято считать, и это разъяснение убедительно. Но разве оно что-нибудь разъясняет? Если мы уже признаем, что переносим действие вызванного в нас настроения на вещи, то почему мы переносим на них именно такие особенности нашего настроения? Ведь это происходит fie случайно и не произвольно, но, видимо, потому, что в самих вещах мы что-то находим, — что-то такое, что как будто само требует, чтобы мы их называли и именовали именно так, а не иначе. Этот факт не так-то легко объяснить — пока мы вообще не разберемся в том, почему пейзаж мы все-таки считаем грустным, комнату веселой, а книгу скучной. Если мы признаем, что здесь мы что-то «переносим», тогда это «перенесение» совершается в убеждении, что переносимое нами каким-то образом подобает самой вещи. По меньшей мере, можно и даже нужно спросить: что же это такое — то самое, что вызывает в нас настроение и заставляет делать перенос? Если оно уже заключено в самих вещах, можем ли мы тогда просто говорить о переносе? Все это не так уж само собой разумеется. В таком случае мы не просто нечто переносим, но каким-то образом воспринимаем его от самих вещей.

Что дало нам это размышление? Совсем ничего — в том, что касается определения скучного как такового. Мы, наверное, неожиданно столкнулись с более общей проблемой — что такое вообще качество, свойство? — и пока столкнулись с нею в грубой характеристике, налагаемой извне: эти черты, с одной стороны, объективны и взяты из самих объектов, но тут же субъективны и, согласно распространенному объяснению, переносятся из субъектов на объекты. Следовательно, такие качества, как «скучный» принадлежат объекту, но все-таки взяты из субъекта. Mo это противоречивые, несовместимые друг с другом определения. Во всяком случае, мы не видим, как возможно их единство. Кроме того, еще не решено, действительно ли эта двоякая характеристика соответствует настоящему положению дел или же с самого начала искажает его, какой бы самопонятной она при этом не выглядела. Но если нам до такой степени не ясно общее свойство скучности какой-либо вещи, то можем ли мы надеяться на правильное разъяснение этого особого ее свойства? Разве дело не в том, что у нас просто нет всех средств для разъяснения? Именно так. Отсюда ясно только одно: если трудности так обложили нас, тогда тем более надо быть бдительными. Потому не будем разъяснять факты опрометчивыми теориями, какими бы распространенными и признанными они при этом ни были.

Вернемся к первой характеристике скучности и скучного. Повторим еще раз, что мы под этим подразумеваем и как нам представляется эта особенность в ее смысловой связи. Здесь мы выводим двоякое:

1) Мы говорим: книга «томительно тянется», она «пуста». То, что мы называем скучным, мы черпаем из самой вещи и считаем, что оно тоже принадлежит ей, этой вещи.

2) Одновременно мы говорим: книга не возбуждает и не побуждает, она ничего не дает, никак нас не затрагивает. Совершенно спонтанно описывая и разъясняя эту ситуацию, мы все-таки неожиданно начинаем говорить о той особенности, у которой нет своего собственного содержания и существенное свойство которой заключается как раз в отношении к нам, в том, каким образом затронуты или не затронуты мы сами.

До сих пор мы подчеркивали только отношение к субъекту, были этим захвачены и, может быть, уже направлялись по ложному пути. Мы совершенно не обратили внимание на то, как, давая прямое описание, мы объясняем эту особенность скучности. Как раз это и важно. Мы вовсе не говорили: скучное есть то, что вызывает в нас скуку. И мы не говорили так не ради того, чтобы избежать разъяснения посредством разъясняемого (тавтология) — дело было не в этом. Кроме того, мы совсем не думали о том, что скучность скучного состоит в вызывании скуки. Здесь — в этом истолковании — мы гак не думали, потому что совсем не почувствовали ничего такого. Ведь, как уже говорилось, вполне возможно, что, читая книгу, мы совсем не скучали, у нас «не было чувства», что в нас появилась скука. И все-таки мы называем книгу скучной, не лукавя и тем более не прибегая ко лжи. Мы сразу называем книгу такой, потому что совершенно не успеваем осмыслить «скучное» как равнозначное «пробуждающему скуку». Мы сразу понимаем «скучное» как томительно длящееся и бессодержательное, что, однако, не означает «безразличное». Ведь если нечто томительно тянется в своей бессодержательности, оно не оставляет нас совершенно равнодушными, наоборот: мы отдаемся чтению, но оно «не забирает» нас. «Тянущееся» означает: оно не приковывает нас; мы отданы чтению, но не увлечены, а только удерживаемы при нем. «Бессодержательное» же означает, что оно не наполняет нас, мы остаемся пустыми. Если мы несколько яснее увидим эти моменты в их единстве, тогда, быть может, мы достигнем первого, что необходимо, или же — говоря осторожнее — будем двигаться неподалёку от настоящего истолкования: наводящее скуку, скучное есть удерживающее и все-таки оставляющее пустым.

Обратим внимание, что от всей этой установки, согласно которой нечто в нас вызывается, состояние скуки производится в нас, теперь ничего не осталось. Мы не говорим, что скука была вызвана в нас. Но, может быть, мы только так рассуждаем, а на самом деле все-таки думаем, что скука была вызвана. Ни в коем случае: мы просто хотим сказать, что мы затронуты так-то и так-то и при этом чувствуем себя таким-то и таким-то образом. Но ведь и это не так, потому что мы не хотим сразу сказать только о том, что книга на нас подействовала: мы говорим какова она сама. Поэтому смысл нашего разговора таков: книга существует так, что она может затронуть человека так-то и так-то, и он может почувствовать себя таким-то и таким-то. Но мы хотим сказать даже не это, а вот что: в своем существовании книга приводит нас в настроение, которое мы не хотим допустить.

Мы говорим из настроения, которое фактически никак не «вызвано», говорим не имея в виду какой-то результат, который можно в нас вызвать; поэтому мы даже не можем перенести его на эту «причиняющую» вещь. Мы также не говорим из того настроения, которое могло бы быть вызвано только в чистой возможности, но из того, о котором мы, помимо прочего, знаем, что оно может возникнуть во всякое время, но которое мы хотим подавить, хотим не дать ему появиться. Есть ли тут различие? Мы говорим: из настроения, а не из вызванного результата; из возможного, быть может, захватывающего нас настроения. Из настроения мы находим что-нибудь таким-то и таким-то и называем его так-то. Это не означает: переносить следствие и его свойство на вызывающую это следствие причину.

Но позволили ли все эти рассуждения продвинуться нам хоть на шаг вперед? Нисколько! Напротив, теперь все и подавно запуталось. Простое дело — мы называем книгу скучной, т. е. она наводит на нас скуку — запуталось окончательно и излагается каким-то искусственным и непонятным образом. И все-таки мы не хотим с разбегу выдать голое определение скучности и скучного: мы хотим понять проблему. Поэтому каким бы малоутешительным ни показалось на первый взгляд то, что мы имеем, мы все-таки узнали существенное: 1) скучное называется так не потому, что оно просто вызывает в нас скуку; книга — это не внешняя причина, а скука как результат — не внутреннее следствие. 2) Поэтому в нашем разъяснении мы должны позабыть о причинно-следственной связи. 3) Тем не менее книга должна дать о себе знать, правда, не как причина, вызывающая следствие, а как то, что нас настраивает. В этом и вопрос. 4) Если книга скучна, то она, эта вещь, вне нашей души имеет в себе нечто от возможного, пусть даже подавленного в нас настроения. Таким образом, настроение, хотя оно и внутри, одновременно обыгрывает вещь снаружи, причем без того, чтобы мы выносили изнутри нас самих вызванное в нас настроение и переносили его на эту вещь. 5) В конечном счете вещь только потому может быть скучной, что настроение уже обыгрывает ее. Она, эта вещь, не вызывает скуки и не получает ее просто от субъекта как нечто ей приписанное. Короче говоря: скука — и, в конце концов, всякое настроение — есть нечто двойственное, частично объективное, частично субъективное.

Нас, однако, интересует не этот результат, а вопрос: почему настроение так двойственно? Зависит ли это от него самого или от того, как мы его объясняем и пытаемся объяснить? Может быть, в конечном счете оно есть нечто совершенно иное, свободное от всякой двоякости?

Можно принять и эти вопросы, но как раз тогда мы вспоминаем, чего мы, собственно, хотели и чего теперь достигли. Ведь мы хотели поговорить о скучности скучного, а вовсе не о скуке и все-таки были приведены к ней. Мы, конечно, видим, что скучное связано с поскучнением и скучанием, но мы так же ясно видим, что, если теперь мы говорим о скучании и поскучнении, мы больше не можем говорить об этом как о некоем субъективном состоянии, случающемся в субъекте, но должны сразу и безоговорочно брать в расчет именно скучное, ту или иную вещь.

Что все это значит? Мы совсем не можем характеризовать скучное как таковое, пока не видим ясно, что оно такое вообще, а именно нечто, настраивающее нас так-то и так-то. Стало быть, мы уже стоим перед существенным вопросом: что означает настраивание? Мы не можем просто сказать, что настраивание означает пробуждение настроения. Итак, мы обнаружили этот вопрос — возможную и неизбежную проблему, которая гораздо существеннее какого-нибудь, на первый взгляд очевидного разъяснения спорного характера «скучного».

Получается, со всей нашей обстоятельностью мы пришли только к негативному результату. Но разве нужны такие хлопоты, чтобы все это понять? Разве мы не можем заполучить этот результат куда непосредственнее, причем с положительным содержанием? Поскучнение — ведь само собой разумеется, что оно происходит от чего-то, а скучание, само собой, есть скучание при чем-то и у чего-то. С другой стороны, скучное «соотнесено» с поскучнением, по меньшей мере, с его возможностью. Это ясно. Когда мы так говорим, кажется, что мы получаем новую основу. И все-таки эта ясность оборачивается видимостью, как только мы вспоминаем, что самоотнесение субъективного состояния настроения с объективной вещью и наоборот весьма спорны. Как раз это и соблазнило нас стать на превратный путь вопрошания.

Если теперь мы начнем исследовать поскучнение и скучание, нам не слишком помогут разговоры о том, что скучание есть скучание при чем-то и у чего-то. Это ничего не даст, особенно в том случае, если при нашем подходе мы будем понимать скучное как предмет, к которому мы как-то относимся, хотя, конечно, и не так, как это происходит в познании или волеизъявлении. Ведь проблема как раз и заключается в этой отнесенности, в ее фундаментальном характере. Говоря в общих чертах, надо схватить это об-устраивание как настраивание, настраивающее нас так-то и так-то, а это бытие-настроенным как основной способ нашего вот-бытия. И снова зададим конкретный вопрос: если мы что-то любим, какую-нибудь вещь или тем более человека, можно ли сказать, что любимое нами — лишь где-то существующая причина случающегося в нас состояния, которое мы затем переносим на так называемое любимое? Конечно, нет, ответят нам, но любимое есть предмет нашей любви. Да, но что здесь значит «предмет»? Нечто такое, на что наталкивается наша любовь и к чему она прилипает? Или все это не выглядит столь внешне, но имеет глубинную связь? Не получается ли так, что в любви мы вообще не наталкиваемся ни на какой предмет и все-таки что-то любим? Это, наверное, свидетельствует только о том, что, оставив в стороне причинно-следственную связь, мы не продвинулись ни на шаг вперед, а проблема обострилась.

С другой стороны, когда мы не упускаем из вида состояние поскучнения, скучания, кажется, что перспектива разгадать скуку становится шире. Но мы настороже. Надо не только постоянно помнить о скучном и самом наводящем скуку, но и иметь в виду, что это поскучнение и скучание — не просто некое наличествующее состояние, которое мы, готовясь к его исследованию, располагаем перед собой как препарат. Но как же иначе? Ведь мы все равно должны поставить себя в отношение к этому состоянию, коль скоро хотим что-то сказать о нем. Какое же отношение здесь подходит? Есть общее правило: ставить объект в те условия, которые являются наилучшими для его наблюдения. Это правило действует в науках. А значит — и в философии. Нет, наоборот: это правило не потому имеет силу для нас, что оно действует в науках, но в науках оно действительно потому, что основывается на изначальной сущностной связи. В соответствии с этим содержание предмета и вид бытия сущего предписывают и подобающую ему и возможную для него очевидность (истину). Различные области сущего и отдельные сущие вещи в соответствии с существом дела и видом бытия соотнесены с определенным способом истины, несокрытости. В свою очередь, эта открытость, подобающая всякому сущему в соответствии с его существом и способом бытия, намечает определенный, возможный и подходящий способ подхода к самому сущему, которое надо постичь. Через тот или иной вид истины, переплетенный с бытием, намечается путь, возможность и средство усвоения сущего или его неприятие, обладание сущим или его утрата. Этим ни в коей мере не сказано, что такой подход есть подход теоретического опрашивания и наблюдения, как это происходит в науках; этим сказано только вот что: если необходимо получить научное знание, тогда, в соответствии с его замыслом и возможностями, оно должно удовлетворять упомянутой сущностной связи между бытием и истиной. Поэтому для наук необходимо то правило, о котором мы сказали. Необходимость методического действования, т. е. исследования сущего в соответствии с его видом, существует не потому, что этого требует наука, но наука требует этого исходя из сущностной взаимопринадлежности бытия и истины.

Но мы ведь не хотим наблюдать за скукой. Может быть, это вообще невозможно. Тем не менее мы все-таки хотим что-нибудь разузнать о ней, о ее существе, разузнать о том, как она бытийствует. Может, просто переместить себя в настроение скуки и затем наблюдать за ней, а может быть, просто вообразить ее и потом спросить, что ей свойственно? Ведь не важно, исследуем ли мы настоящую скуку или воображенную нами, т. е. лишь возможную. Нас же интересует не какая-то определенная скука, которую мы как раз сейчас чувствуем, а скука как таковая, интересует то, что ей, т. е. любой возможной скуке, принадлежит. Поэтому и воображенная скука сослужит нам ту же самую службу.

Кажется, что на самом деле так и есть. Если мы перенесем себя в скуку или вообразим ее, а затем начнем заниматься ею и наблюдать за ней, мы удовлетворим основному правилу исследования. И все-таки, какой бы точной ни была такая постановка задачи, она промахивается мимо самой задачи. Она превращает настроение как переживание в некий объект, плавающий в потоке сознания, за которым мы следим как наблюдатели. Поступая таким образом, мы как раз не попадаем в исконное отношение к скуке или она — в исконное отношение к нам. Превращая ее в такой объект, мы отказываем ей как раз в том, чем она должна быть в самой сути нашего вопрошания. Ей как скуке, каковой мы скучаем, мы отказываем быть таковой, лишая себя возможности именно в ней и разузнать ее существо.

Если скучное, наводящее скуку, а вместе с тем и сама скука есть нечто такое, что нам неприятно, чему мы не хотим позволить появиться, что, когда оно появляется, мы тотчас стремимся изгнать — итак, если скука есть нечто такое, против чего мы протестуем по существу и изначально, тогда, будучи такой, против которой мы боремся, она исконно откроется там, где мы выступаем против нее, там, где мы — сознательно или неосознанно — гоним ее. Это происходит там, где мы, борясь против скуки (Langeweile), находим себе какое-то занимательное времяпрепровождение (Kurzweil), где мы, следуя такому намерению, так или иначе гоним время. Как раз там, где мы против нее, скуки, там-то она и желает утвердиться, и там, где она таким образом напирает, она стремится навязаться нам в своем существе.

Таким образом, именно в том времяпрепровождении, когда мы старательно «коротаем» время, мы впервые получаем правильную установку, в которой скука как «тягостное» время (Langeweile) неискаженно, неприкрыто выходит нам навстречу. Следовательно, мы не должны делать скуку объектом отстраненного рассмотрения, видя в ней некое для себя совершающееся состояние: нам надо взять ее в нашем движении в ней, т. е. в одновременном стремлении разогнать ее.

Но, возразят нам, пусть скука — не обособленное, свободно парящее переживание, не сырой объект нашего наблюдения; пусть мы позволяем ей появиться, и она у нас есть только потому, что мы как раз движемся в нашем стремлении ее рассеять. Все равно существенных изменений не произошло. Ведь что такое это стремление? Разве теперь мы не делаем его предметом нашего рассмотрения, вместо скуки, — с той лишь разницей, что скука, изгнанная во времяпрепровождении, направленном на ее изгнание, все равно как бы не перестает торчать в нем как изгнанница? В таком случае мы имеем не чистое, обособленное действие скуки, а реакцию на нее, — реакцию и ее «против чего» (Wogegen), т. е. не одно переживание, а два, связанных между собой. Так оно и выглядит, и все-таки это не так. Мы не «подсоединили» какое-то второе переживание — хотя бы потому, что нам надо не препарировать наше времяпрепровождение как некое особое переживание, но постоянно находиться в нем, причем, строго говоря, находиться, ничего не ведая о каких-то душевных переживаниях, душе и тому подобном.

А теперь посмотрим на решающий момент всего нашего методического размышления. Дело как раз не в том, чтобы должным образом препарировать область переживаний, «вработаться» в пласт взаимосвязей сознания. Именно этого нам и надо избегать: опасности затеряться в искусственно упорядоченной особой сфере, навязанной совершенно закосневшими, унаследованными ракурсами, вместо того чтобы сохранять и поддерживать непосредственность повседневного вот-бытия. Не надо стараться вработаться в некую особую установку: наоборот, надо иметь спокойствие повседневного свободного взгляда — свободного от психологических и прочих теорий сознания, потока переживаний и тому подобного. Но поскольку мы всем этим пропитаны — нередко уже в самом простом и естественном нашем разумении и в разъяснении словесных значений — то нам, конечно, гораздо труднее взрастить в себе это спокойствие, чем ознакомиться с одной или несколькими теориями и вбить их себе в голову. В этом контексте надо понимать и ту как будто бы обстоятельность, с которой мы стараемся приступить к такому тривиальному феномену, как скука. Смысл этого приступа — отбросить все то, что навязывается как те или иные точки зрения.

Теперь наша задача — не интерпретация скучного как такового, а поскучнение от него, скучание-при. Здесь надо иметь в виду, что поскучнение-от (das Gelangweiltwerden von) и скучание-при (das Sichlangweilen bei) не тотчас совпадают. Кажется, правда, что причина их обоих — скучное и что они представляют собой не два разных способа настроения, но одно и то же: в первом случае это настроение, которое рассматривается с точки зрения его причины, с точки зрения чего-то активно воздействующего и потому характеризуется пассивно, как поскучнение; во втором случае — то же самое настроение, но только находящееся в нас, настроение как нечто такое, что каждый в себе обнаруживает — как скучание. И тем не менее между ними есть различие, на которое надо намекнуть уже сейчас и которое по всему своему виду имеет важное значение для дальнейшего хода нашего рассмотрения.

В поскучнении от чего-либо нас еще удерживает само скучное, мы еще не отпустили его или же по каким-то причинам принуждены, привязаны к нему, даже если до этого предались ему свободно. В скучай и и же при чем-то, напротив, уже совершилось определенное освобождение от скучного. Скучное хотя и наличествует, но мы скучаем уже без того, чтобы оно прямо и непосредственно наводило на нас скуку; мы скучаем почти так, как будто скука исходит из нас самих и продолжает прясть сама себя, не нуждаясь ни в том, чтобы ее вызывало скучное, ни в нашей привязанности к нему. В поскучнении от этой книги мы все-таки еще сосредоточены на этой вещи и именно на ней. В скучании-при скука больше не фиксируется на вызвавшем ее предмете, но начинает расширяться. Теперь она не вырастает из этой определенной вещи, но, напротив, осеняет собой другие вещи. Теперь она, сама скука, выходя за пределы скуки «частной», наделяет наше вот-бытие удивительным горизонтом. Она не относится только к тому определенному, что наводит скуку, но стелется вокруг: всё становится скучным.

Сейчас мы не можем даже спросить, чем же, собственно, является это различие в настроении и что лежит в его основе, не говоря уже о том, чтобы ответить на этот вопрос, — сейчас, когда мы даже как следует не разъяснили, что вообще заключено в поскучнении и скучании как настроении.

Поэтому пока мы хотим оставить в покое намеченное теперь различие, чтобы позднее еще острее поднять вопрос о его природе. Общее в обоих то, что мы скучаем от чего-то определенного и при чем-то определенном, хотя и по-разному.

§ 23. Поскучнение и времяпрепровождение

Мы рассматриваем поскучнение и скучание не сами по себе, но берем их как скуку, которую гоним, пытаемся прогнать — прогнать через времяпрепровождение, мысль о котором приходит нам в голову не просто так, как будто скука здесь совсем не при чем: оно влечет нас как раз по причине определенной скуки и в борьбе с ней.

а) Коротание времени как подгоняющее время изгнание скуки

Мы сидим, например, на безвкусно оформленном вокзале какого-нибудь затерянного полустанка. Местность ничем не привлекательна. В рюкзаке книга — так, может, почитать? Не хочется. Может быть, продумать какой-нибудь вопрос, проблему? Тоже не тянет. Мы читаем расписание поездов или смотрим, насколько наша станция удалена от других мест, которых мы, впрочем, совершенно не знаем. Смотрим на часы — прошло только четверть часа. Пойдем-ка на проселочную дорогу. Мы бегаем туда-сюда, лишь бы чем-нибудь заняться. Ничего не помогает. Считаем деревья вдоль дороги, снова смотрим на часы — всего-то пять минут прошло за этим занятием. Устав от бесцельного хождения, садимся на камень, чертим на песке всевозможные фигуры и вдруг ловим себя на том, что только что снова посмотрели на часы — прошло полчаса — и т. д.

Итак, будничная ситуация с известными, банальными, но совершенно спонтанными формами времяпрепровождения, цель которого скоротать время, поскорее прогнать его. Что мы, собственно, гоним при этом? Вопрос примечательно двусмыслен. Согласно самому слову, мы препровождаем, гоним время. Но что это значит здесь: гнать время? Ведь мы не пытаемся его спугнуть. «Гнать» означает здесь рассеять, разогнать его, погнать и подогнать его к тому, чтобы оно скорее прошло. Но, взятое в самом себе, это изгнание времени есть, собственно, изгнание, разогнание скуки, причем здесь оно означает: гнать прочь, разгонять. Времяпрепровождение, направленное на то, чтобы разогнать время, — это подгоняющее время изгнание скуки.

Что мы стремимся прогнать, желая скоротать время, т. е. что есть время? Как бы подталкивая время к уходу, мы на самом деле гоним не время. И не только потому, что в конечном счете это невозможно, но и потому, что вся установка на коротание времени — и мы это еще увидим — направлена, собственно, не на время, хотя мы и не перестаем смотреть на часы. Чего мы хотим при непрестанном на-часы-смотрении? Чтобы только прошло время. Какое время? Время до прибытия поезда. Мы то и дело смотрим на часы, потому что ждем той минуты. Нам надоело ждать, мы хотим освободиться от ожидания. Мы рассеиваем скуку. Но тогда получается, что скука, из которой и проистекает это на-часы-смотрение, — не что иное, как ожидание? Вовсе нет. Скучание при чем-либо — это все-таки не ожидание чего-то. В нашем примере само ожидание — это скука и то, что ее наводит, но сама скука — не ожидание. Кроме того, не всякое ожидание обязательно скучно. Бывает и захватывающее ожидание. Тогда для скуки просто нет места. Только мы решили, что напали на след скуки в коротании времени, как она опять исчезла.

Но почему в нашем примере ожидание скучно? Что составляет его скучность? Может быть, оно скучно потому, что мы вынуждены ждать, т. е. потому, что мы принуждены к определенному положению, «втиснуты» в него. Поэтому мы становимся нетерпеливыми. Тогда то, что давит на нас, это прежде всего наше нетерпение. Мы хотим выбраться из него. Значит, скука — это наше нетерпение? Тогда она — не ожидание, но именно это пребывание в нетерпении, нежелание и невозможность ждать и потому дурное настроение? Но действительно ли скука — это расстройство и даже нетерпение? Конечно, нетерпение может возникнуть в связи со скукой, но оно не тождественно ей и не является ее свойством. Нет терпеливой или нетерпеливой скуки. Нетерпение, скорее, касается того, как мы хотим совладать со скукой и нередко не можем этого сделать. Для коротания времени характерно это своеобразное мечущееся беспокойство, приводящее к нетерпению. Ведь при поскучнении ситуация такова, что, когда мы вынуждены ждать, беспокойство не дает нам найти ничего такого, что могло бы увлечь нас, заполнить и сделать терпеливыми.

Итак, скучание — это не ожидание и не пребывание в нетерпении. Необходимость ждать и нетерпение могут сопутствовать скуке и обволакивать ее, но они никогда не есть она сама.

Прежде чем пойти дальше в своем толковании скуки, вспомним еще раз то, что мы прошли. Ее предварительное рассмотрение мы провели с разных сторон. Благодаря этим размышлениям мы увидели: 1) что толкование скуки, наверное, необходимо; ведь хотя она нам и знакома, все-таки по существу мы ее не знаем. Существо этого настроения, когда мы присматриваемся к нему внимательнее, совершенно неуловимо, оно исчезает; 2) выяснилось, что, когда мы пытаемся осуществить такое толкование, нам сразу же становится совершенно не ясно, откуда начинать, в каком направлении задавать вопросы и вести интерпретацию, как тематизировать это известное нам. Казалось бы, общая методическая максима дает нам путеводную нить, по которой всякое исследование должно поставить свой предмет в наилучшие условия наблюдения за ним. Мы, однако, скоро увидели, что это на первый взгляд совершенно общее и само собой разумеющееся правило оборачивается лишь его определенным применением внутри науки, тем применением, которое восходит к основному соотношению между бытием и истиной, и потому это общее наставление ничего нам не скажет до тех пор, пока не ясно, какого рода то, что мы исследуем, т. е. это настроение, и какая истина ему принадлежит; пока не ясно, таковы ли это соотношение и способ бытийствования этого настроения, что их можно сделать предметом научного рассмотрения. Кроме того, скоро стало понятно, что эта максима не только ничего нам не говорит, но основательно сбивает с толку; что, когда мы ей следуем, она искушает нас такое переживание, которое называется скукой, представить перед собой — как поддающийся наблюдению объект — с как будто бы оправданной, но, по существу, гипертрофированной точностью, бьющей мимо цели. На самом же деле важно видеть скуку в том, как она наводит на нас себя самое, и схватывать ее в том, как она нас занимает. Она всегда об-наруживается так, что мы уже обращены против нее. Когда мы делаем скуку предметом — если можно так сказать — нам надо с самого начала позволить ей появиться как чему-то такому, против чего мы восстаем, причем не как бы там ни было, а с той своеобразной — грубо говоря — реакцией, которая непроизвольно вызывается зарождающейся скукой и которую мы называем коротанием времени. Мы должны подобраться к этому своеобразному единству скуки и того коротания, в котором каким-то образом совершается разбирательство с нею. Наконец, стало ясно, что тем самым мы перестали воспринимать скуку как некое изолированное переживание и расширили сферу нашего рассмотрения до единства скуки и коротания времени. Мы, однако, увидели — и позднее это станет еще яснее — что хотя и коротание времени мы представляем в виде некоего общего примера, однако оно в своей непосредственности нам ближе, мы в нем постоянно находимся, и что речь идет как раз о том, чтобы переместиться в эту непосредственность повседневного поведения, оставив все теории и методические старания, кажущиеся необходимыми. Наше рассмотрение должно, однако, показать, что мы все-таки не можем поступать произвольно. В коротание времени мы убегаем, спасаясь от скуки. Чтобы показать это, мы на простом примере описали расхожую скучную ситуацию. Мы начинаем с коротания времени и сразу спрашиваем, что же, собственно, мы гоним. Мы не гоним время, хотя в этом, как мы увидим, тоже есть определенный смысл. Скука изгоняется или гонится таким образом, что мы в каком-то смысле подгоняем время. Когда мы говорим, что коротание времени есть подгоняющее время изгнание скуки, кажется, что тем самым дается очень точное определение этого коротания. Но при ближайшем рассмотрении мы видим, что оно неправильно. Ведь в этом понукании времени и изгнании скуки уже что-то сказано о скуке, а именно, выражен этот момент понукания времени, стремления его разогнать. Мы можем уже не говорить, что этим мы гоним прочь скуку. Иными словами, при таком определении — если мы берем его столь формально — мы уже не должны говорить о самой скуке. Но это я говорю между прочим — для того чтобы вы не упорствовали в этом определении. Важнее такой конкретный вопрос: что все это означает? Напоследок я указал на то, что угнетает нас в этой скучной ситуации. Это своеобразное ожидание, от которого мы хотим избавиться, так что сама собой напрашивается мысль, не является ли скукой оно. В конечном счете выяснилось: ожидание и скука не тождественны, просто ожидание может принимать характер скучности, но это не обязательно.

Вот что примечательно: мы узнали много чего, но как раз ее, саму скуку, нам не удается схватить — как будто мы искали что-то такое, чего вообще нет. Она — не то, что мы ошибочно за нее принимали. Она разлетается и исчезает. И все-таки это нетерпеливое ожидание, хождение туда-сюда, пересчитывание деревьев и все прочие странные занятия свидетельствуют как раз о том, что она присутствует. Мы подтверждаем и упрочиваем это свидетельство и говорим, что мы почти умираем от скуки. Может быть, говоря такие слова, мы ненамеренно и против воли выдаем тайну: тайну того, что в конечном счете скука захватывает корни вот-бытия, т. е. бытийствует в самой глубинной его основе. Или когда мы говорим о том, что нас пожирает смертельная скука, мы больше утрируем, прибегаем к преувеличениям? В какой мере в таких разговоpax — при определенных обстоятельствах — мы на самом деле по привычке пустословим, остается неясным. Во всяком случае, выражения, к которым мы при этом прибегаем, не случайны. Скука с нами, она есть нечто самобытное и тем не менее ее всегда окружают те форты, которые снова и снова задерживают нас на пути наших непрестанных рассмотрений.

Итак, когда мы приступаем к скуке со стороны коротания времени и делаем это для того, чтобы увидеть, против чего же мы в нем боремся, нам в конечном счете это не слишком помогает продвинуться вперед. Или, может быть, мы недостаточно переместились в него и нас вновь и вновь слишком быстро отвлекает то, чем скука в конечном счете могла бы быть: нетерпением, ожиданием, тем, что внушает нам, будто оно и есть искомое нами. Почему так происходит? Этот феномен многолик. Что же нам необходимо? Нужна надежная путеводная нить, прочное мерило. Если мы снова исходим из обшей характеристики — скука и направленное против нее коротание времени — нам теперь становится яснее: в тягостной скуке (die Langeweile) речь идет о каком-то промежутке времени (die Weile), задерживании, своеобразном пребывании, длительности. Следовательно, все-таки о времени. И, с другой стороны, о коротании времени. В нем самом мы видим своеобразное поведение, выражающееся в том, что мы постоянно обращаемся к часам, тем часам, с помощью которых определяем время. Таким образом, решающим в коротании времени, а также в том, что оно рассеивает, т. е. в тягостной скуке, является все-так и время. Следовательно, коротание времени есть погоняющее время укорачивание его, времени, которое хочет стать долгим, и, стало быть, речь идет о вмешательстве во время как разбирательстве с ним. Потому нам надо начать с этого и спросить, что здесь происходит со временем, как мы относимся ко времени и т. п.

Если сквозь коротание времени мы хотим разглядеть то, что мы рассеиваем в нем, т. е. разглядеть скуку, тогда было бы неплохо обратить внимание на событие внутри этого коротания, о котором мы уже не раз упоминали: на непрестанное смотрение-на-часы.

При этом надо, пожалуй, обратить внимание вот на что: само по себе это смотрение-на-часы не есть коротание времени. Оно не находится в одном ряду с пересчитыванием деревьев или хождением туда-сюда. Оно — не средство и не способ коротания времени, но признак того, что мы хотим поторопить время; что, точнее говоря, это коротание не слишком у нас получается и скука все еще — и все сильнее — мучает нас. Смотрение-на-часы — это просто беспомощное выражение того, что коротание времени нам не удается и в результате усиливается поскучнение. Поэтому мы снова и снова смотрим на часы, что, правда, не является чисто механическим движением. Что мы хотим определить? Сколько времени вообще? Нет, это нас совсем не интересует: мы хотим узнать, сколько времени до отхода поезда, сколько времени остается до его прихода, т. е. как долго нам еще — прибегая к этому удивительно скудному по своей целенаправленности и весьма безуспешному коротанию — бороться с наплывающей скукой. Речь идет не о том, чтобы просто провести время: речь о том, чтобы скоротать его, сделать так, чтобы оно проходило быстрее. Но оно идет медленно. Тогда поскучнение — это понимание того, что время идет медленно? Но ведь в скуке мы ничего не определяем, ничего не схватываем, не делаем время предметом рассмотрения. Напротив, в ней нас как раз ничего не сковывает. Даже время, его медленность. Но откуда она берется? В чем состоит? В том, что время слишком медленно тянется? Эта тягостная скука приходит потому, что мы должны ждать четыре часа? Но разве мы не скучаем и тогда, когда приходится ждать лишь четверть часа? С другой стороны, мы можем не скучать на празднике, который длится всю ночь напролет. Значит, продолжительность времени не играет никакой роли; дело не в том, что время слишком долгое, т. е. поддающийся измерению промежуток времени, объективно определяемый при помощи часов, слишком велик, не в том, что ход времени медленен, а в том, что он слишком медлителен. Мы защищаемся от замедляющегося и слишком медленного хода времени, который удерживает нас в скуке, защищаемся от этого своеобразного промедления и медлительности времени.

Но разве оно должно идти быстрее? И как быстро? Какая скорость должна быть у времени? И есть ли она у него вообще? По-видимому, время идет своим равномерным ходом, отсчитывается как равномерный пульс какого-то неприкосновенного чудовища: в каждой минуте шестьдесят секунд, в каждом часе шестьдесят минут. Но разве время состоит из часов, минут и секунд? Может быть, оно — просто та мера, в которой мы его улавливаем — потому что как земляне мы движемся в определенном отношении к Солнцу? Быть может, для измерения времени нам просто нужна эта мера и свойственная ей равномерность? Разве мы можем сказать, как быстро или медленно идет само время, есть ли у него вообще скорость и меняется ли она? На самом ли деле у времени есть свой неколебимый, равномерный ход? Или, может быть, оно — нечто совершенно капризное? Разве не случается так, что часы пролетают мгновенно? Разве не бывает, что минуты становятся вечностью? Кажется ли нам или на самом деле время идет то быстро, то долго, то летит, то ползет и никогда не остается равномерным? Так ли это на самом деле? Или все так, как нам показывают часы, ежедневно и ежечасно напирая на нас? Или этот, может быть, и необходимый измерительный инструмент, лишь что-то придумывает, внушает нам? Внушает, что есть какое-то исчисляемое время, в сравнении с которым неисчисляемое превращается в видимость, становится только субъективным, как об этом сообщает банальная смышленость? Только субъективное, не настоящее время — это как раз то, которое — когда мы на вершине блаженства — мимолетно, как быстрый, проникновенный взор, и которое в нашей глубочайшей нужде томительно и тягостно, как еле влекущийся, почти неподвижный поток. Где здесь действительность и где начинается видимость? Или вообще не надо так спрашивать? Мы видим, что эта, казалось бы, тривиальная констатация того, что в скуке время идет слишком медленно, уже ввергла нас в глубочайшую неясность и затруднение.

Как бы там ни было, но исходя из коротания времени и сообразуясь с его исконнейшим замыслом, мы можем сказать: в этом коротании речь идет о желании покончить с медлительностью времени. Медленность и медлительность — не одно и то же: то, что проявляет медлительность, в каком-то смысле обязательно оказывается медленным, но не всякое медленное проявляет медлительность. Время, которое проявляет медлительность, надо подгонять, чтобы оно шло быстрее, чтобы своей «неповоротливостью» не расслабляло нас самих, чтобы исчезла скука. В таком случае применительно к нашей ведущей проблеме — что, собственно представляет собой поскучнение? — мы имеем следующее: поскучнение — это своеобразная парализующая озадаченность медлительным течением времени и временем вообще, озадаченность, которая по-своему нас угнетает. Таким образом, дальше нам надо выяснить, как в этом поскучнении нас угнетает время. Время — но как раз в нашей попытке схватить медлительность, «неповоротливость» времени мы увидели, что время вообще стало для нас загадкой. Теперь темным оказывается не только отношение ко времени в поскучнении, но и само время. Что значат эти слова: поскучнение есть парализующая озадаченность временем, его промедляющим течением? Разве только в скуке мы затронуты им? Разве мы не постоянно привязаны к нему, теснимы и угнетаемы им — даже тогда, когда верим и говорим, что целиком распоряжались своим временем?

Но затронутость временем, которая происходит в скуке, явно предстает как некий своеобразный напор силы времени, к которому мы привязаны. Это выражается в том, что время может то так, то этак теснить нас или оставлять в покое. В конечном счете это связано с его собственной способностью изменяться. В таком случае поскучнение и вообще скука, по-видимому, полностью укоренены в этом загадочном существе времени. Более того: если скука — это настроение, тогда время и то, как оно есть как время, т. е. как оно бременится, своеобразно участвуют в настроенности вот-бытия вообще.

Мы все больше поддаемся искушению просто связать всю проблему скуки с проблемой времени. Тем не менее нам нельзя поддаваться этому соблазну, хотя, если бы мы ему поддались, наше рассмотрение в какой-то мере упростилось бы. Мы не должны выходить за пределы скуки, чтобы как раз через ее существо бросить взор в сокрытое существо времени и тем самым — в природу взаимосвязи того и другого.

с) Туда-удержание, совершаемое медлящим временем

Таким образом, мы снова возвращаемся к нашей постановке вопроса и ее ракурсу. Мы пытаемся увидеть поскучнение с точки зрения коротания времени — как его «против чего» (Wogegen). Это коротание есть выступление против медлительности времени, которая нас подавляет. Но ясно и то, что, «погоняя» время и желая, чтобы оно поскорее прошло, мы обращены не ко времени. Подгоняя время, мы заняты не временем как таковым. Мы даже совсем не видим, как это было бы возможно. Ведь чтобы подгонять его, мы не впериваемся взором в текущие секунды. Напротив, хотя мы часто поглядываем на часы, мы так же быстро отводим взор. Куда? В неопределенное. Но как это? Мы смотрим в неопределенное, потому что определенное не появляется. Внутренняя нужда поскучнения как раз в том и состоит, что мы не находим такого определенного. Его-то мы и ищем, но ищем нечто такое, что нас каким-то образом от-влекает. От чего? От угнетения, вызываемого медлящим временем. Мы ищем, как бы скоротать время, т. е. как раз не ищем, как бы заняться временем, предаться ему, поразмышлять о том, что оно такое. Примечательно, что коротание времени — это занятие, которое отвлекает нас от медлящего времени и вызываемого им угнетения.

Но что такое это угнетение? Это не какой-то напор времени на нас, не внезапное неистовство времени, а угнетение особого рода: промедляющее течение времени. Но если что-то медлит, то оно ведь, напротив, не напирает, держится в стороне и не угнетает. Как же тогда такое возможно? Потому мы и говорим об угнетении особого рода. Его мы обнаружили уже в начале. Оно нам уже знакомо. Мы обнаружили его, когда речь шла о самом скучном, наводящем скуку на нас: это была задерживающая влекомость куда-то. Но как она угнетает? Если нас задерживают и при этом куда-то влекут, тогда нам предоставляется свободное пространство; перед нами что-то открывается, и нет ничего такого, что могло бы угнетать. Но ситуация именно такова: в поскучнении мы задерживаемся и влечемся, и это совершается промедляющим временем. Куда же увлекает нас это задержание? Куда влечет нас время и у чего задерживает? Ответ на этот вопрос мы получим, если обратим внимание на то, куда мы хотим прийти, занявшись коротанием времени. Ведь само это коротание показывает, откуда мы хотим выбраться, а это как раз и есть то, куда увлекает нас медлительное время. В коротании времени мы ищем какого-то занятия, чего-то такого, на чем мы можем задержаться. Что при этом происходит? Может быть, когда мы его находим, время идет быстрее? И почему быстрее? Разве, предавшись какому-нибудь занятию как коротанию времени, мы следим за ходом времени? Разве мы констатируем, что время пошло быстрее? Мы совершенно — и вот это-то и характерно — не смотрим на время. Оно идет быстрее, потому что больше нет его промедления. Оно просто исчезло, потому что мы каким-то образом вообще забываем о времени. Теперь оно ие тянется слишком долго, потому что вообще не тянется. Куда мы прогнали время, когда забыли о нем? На это у нас еще нет никакого ответа. Почему? Мы не сказали, какое время мы коротаем, изгоняя его. Мы гоним не просто время вообще. Кроме того, мы видели, что в каких-то пределах неважно, сколь велик тот или иной промежуток времени. И все-таки речь идет об определенном времени, а именно об интервале до отхода поезда. Влекущее куда-то задерживание вызывается не каким-то течением времени, но определенным тянущимся, «медлительным» его промежутком — от нашего прибытия на вокзал и до отправления поезда. Этот промежуток удерживает нас, куда-то увлекая, и при чем-то задерживает. Но куда он увлекает нас и при чем таком задерживает? Ведь он не приковывает нас к себе. Мы «протянуты» фактическим временем и все-таки не связаны с ним. Радоваться ли нам тому, что оно нас «задерживает»? Ведь мы как раз и ищем чего-то такого, чем можно занять себя.

Выше мы уяснили, что как скука (медление, промедление, мешканье), так и связанное с нею коротание времени имеют дело со временем. В соответствии с этим, сейчас мы намеренно проследили коротание в этом направлении, чтобы увидеть, как мы стараемся в нем рассеять время, т. е. устранить гнетущее нас медлящее течение упомянутого интервала. Такое течение обернулось удерживающей влекомостью. Следовательно, поскучнение — это ту да-y держание, вызываемое медлящим промежуточным течением времени. Тем не менее мы еще совсем не уяснили, что, собственно, происходит, как вообще время относится к нам, чтобы иметь возможность своим промедлением так нас удерживать и влечь, и каким образом время вообще оказывается в нашем распоряжении, чтобы мы могли пытаться ускорить его промедление или покончить с ним. Ведь, по-видимому, речь не идет об одной только — чисто субъективной — оценке времени.

Возникает вопрос, можем ли мы, пробиваясь вперед в своем истолковании того туда-удержания, которое вызывается медлящим временем, увидеть весь сущностный состав этой определенной формы скуки. При этом, учитывая всё в общем и целом сказанное о времени, мы пока полностью оставляем открытым вопрос о том, насколько нам удастся разгадать эту самобытную и удивительную загадку о времени, его скорости и тому подобном, и теперь остаемся внутри определенной формы скуки: поскучнеиия от... Мы постараемся прояснить, как это промедление времени удерживает и увлекает нас и каким образом через это становится возможным поскучнение.

Ясно, что это туда-удержание принадлежит поскучнению, но так же ясно и то, что оно одно не составляет скуки. Ведь, стремясь прогнать время, мы одновременно стараемся чем-то заняться. Но как это происходит? Может быть, это похоже на то, как мы, несмотря на прекрасный рыхлый снег на склонах Фельдберга, принуждаем себя к работе? Нет, в своем коротании времени мы ищем, чем бы заняться, хотя опять-таки не так, как это бывает, когда во время пребывания в горной хижине один колет дрова, другой оправляется за молоком, а мы, чтобы не сидеть без дела и чем-то помочь, таскаем воду. Когда, коротая время, мы ищем, чем бы нам заняться, нас не интересует, чем мы занимаемся, нам совсем не интересно, что в результате у нас что-то получается и что тем самым мы приносим пользу другим. Нас интересует не предмет и не результат нашего занятия, а само занятие как таковое и только оно. Мы ищем какой-нибудь занятости. Почему? Только потому, чтобы не впасть в опустошенность, начинающуюся со скукой. Значит, мы хотим избежать ее, а не туда-удержания? Но тогда опустошенность и есть то существенное, что мы имеем в скуке? Ведь это нечто иное в сравнении с туда-удержанием, и тем не менее она тоже принадлежит поскучнению.

Но что же она такое? Что здесь оставлено в пустоте? И в каком смысле? Мы пытаемся устранить опустошенность, чем-нибудь занявшись. Эта занятость чем-нибудь есть определенный способ того, как мы, например, обходимся с вещами. Здесь бывает по-разному: мы оставляем их так, как они есть, или как-то обрабатываем, расставляем или пишем с их помощью. В нашем обхождении с вещами занятость приносит определенное разнообразие, направление, полноту, но не только это: вещи увлекают нас, мы забываемся, имея дело с ними, нередко они даже целиком захватывают нас. Наше поведение в чем-то растворяется. Когда мы находим нечто такое, что нас занимает, у нас едва ли остается время на что-нибудь другое. Мы всецело в этом, причем так, что само время и как раз оно, время, которое мы на это обращаем и в этом растрачиваем, совершенно исчезает и остается только то, что наполняет нас. Опустошенность и наполненность касаются нашего обращения с вещами. Опустошенность устраняется, когда вещи находятся в нашем распоряжении, наличествуют.

Но вспомним о той скучной ситуации, которую мы привели ради примера. Разве там нет под рукой вещей? Вокзал, расписание, проселочная дорога, деревья, да и вообще вся местность, почти незнакомая, в которой можно целый день что-то находить. Тем не менее мы скучаем, т. е. оставлены в пустоте. Следовательно, это пустотствование не означает, будто в скуке мы так сильно изменились, что все вещи как будто исчезли и перед нами и вокруг нас больше ничего нет. Это совершенно невозможно. Поскольку мы существуем фактически, присутствуем вот здесь, мы — посреди прочего сущего. Эти сущие вещи — независимо от того, сколько их и насколько они прозрачны — для нас всегда в наличии. Ничего больше нет, все вещи ускользают от нас — может ли такое случиться? И все-таки есть, наверное, такие способы нашего вот-бытия, в которых подобное возможно. Но в скуке этого нет. И не может быть. Потому что как нам скучать от чего-нибудь, т. е. быть от чего-то оставленными в пустоте, если вообще ничего нет в наличии? Ведь чтобы наводить на нас скуку, т. е. оставлять в пустоте, как раз должно наличествовать скучное. В совершающемся опустошении вещи все-таки не уносятся куда-то и не уничтожаются. Да и кто это сделает? Уж точно не мы, в скуке и от одной только скуки как раз и ищущие, чем бы заняться. Хотя вещи перед нами, они оставляют нас в пустоте. Более того: как раз потому, что они перед нами, они оставляют нас в пустоте.

Но разве мы скучаем потому, что вот — вокзал с его расписаниями, а перед ним — улица, по обеим сторонам которой деревья? Наверное, нет, потому что тогда нам придется скучать везде и всегда — ведь везде и всегда нас окружают вещи. Итак, мы скучаем не потому, что вещи вообще наличествуют, а потому, что они наличествуют так-то и так-то. Как именно? Что же с ними такое? Ведь они нисколько нам не мешают, они совершено оставляют нас в покое. Да, это так, но как раз потому они и наводят на нас скуку.

Но что этим вещам делать, как не спокойно удовлетворять тому, что они сами суть? Мы ведь не требуем от них ничего другого, даже в скуке. Разве деревья, которые мы от скуки пересчитываем, могут что-то другое, кроме как стоять вдоль улицы, устремляясь в небо? Что же такое случается, что все эти вещи внезапно наводят на нас скуку, которая из них нападает на нас? Теперь мы не можем снова сказать: они наводят на нас скуку, потому что оставляют нас в пустоте; вопрос звучит так: что такое оставление в пустоте, впадение в пустотствование? Это оставление ни в коей мере не означает отсутствия, не-наличия: ведь чтобы оставить нас в пустоте, вещи должны наличествовать. Значит, наличие? Но и оно не оставляет в пустоте. Тогда не наличие вообще, а вот это наличие. Какое? Вещи, принадлежащие миру описанной скучной ситуации. Скучна вещь, которая принадлежит к скучной ситуации. Образцовое разъяснение! Мы сказали, что вещи оставляют нас в покое, и вот это оставление-в-по-кое есть оставление в пустоте, которое исходит от вещей. Следовательно, поскучнение — это вхождение-в-оставленность-в-покое. Но если что-то оставляет нас в покое, разве мы в результате этого оставления сразу начинаем скучать? Разве не наоборот — тот, кто совершенно не дает нам покоя, кто непрестанно навязывается, тот в конце концов наводит скуку и надоедает нам? Вещи оставляют нас в покое, не мешают нам. Но они и не помогают нам, не привлекают к себе. Они предоставляют нас самим себе. Они ничего не предлагают нам и потому оставляют в пустоте. Оставление в пустоте означает: будучи наличным, ничего не предлагать. Опустошенность подразумевает: ничего не получить от наличного.

Но что может предложить нам жалкий и заброшенный вокзал, кроме того, что он — как вот это общественное здание — и так предлагает: возможность купить билет и под крышей дождаться поезда? Ведь это-то он дает нам. И как раз этого мы и ждем от него, путешествуя или просто совершая какую-нибудь поездку. Это единственное, чего мы можем ждать от него, и этого он ожидает от нас самих. Как же можно говорить, что он ничего не предлагает? Как он может оставить нас в пустоте, т. е. навести на нас скуку? Или, может быть, он заставляет нас скучать как раз потому, что дает нам ожидаемое и все-таки не дает, заставляя бежать на улицу? Ведь чего мы ждем от вокзала? Чтобы он был просто вокзалом как таковым? Нет, мы хотим его использовать именно как вокзал, т. е. сразу же сесть на нем в поезд и как можно скорее уехать. Если он не заставляет нас ждать, значит, он — настоящий вокзал. Тот вокзал, в котором мы находимся, как вокзал не делает этого, и мы оказываемся в пустоте, потому что приписанный к нему поезд еще не пришел, и время до него становится слишком долгим, слишком медленно тянущимся. Таким образом, он еще не дает нам того, что, собственно, должен был дать. Но для этого он как раз и должен быть вокзалом и наличествовать в качестве такового, чтобы дать нам возможность дождаться поезда. Ведь для чего в нем зал ожидания?

Но — возразили бы нам — если вокзал не дает нам этого, если он не дает возможности тотчас же, нисколько не ожидая, уехать, если он отказывает нам в этом, то здесь все-таки не бедный вокзал виноват, а мы сами, потому что, не разобравшись в расписании, прибыли слишком рано. Может быть, и так. Но ведь мы не спрашиваем, в чем причина нашей скуки и кто виноват в ней: мы спрашиваем, в чем суть того, что наводит ее, и в чем существо нашего поскучнения от чего-либо, совершенно не принимая во внимание, чем оно в том или ином случае фактически может быть вызвано. Пусть именно мы виноваты в том, что пришли слишком рано; пусть государственная железная дорога причиной тому, что поезда ходят так редко: все это не поможет нам понять, что же происходит, когда вокзал наводит на нас скуку. Мы спрашиваем только об одном: что в нем скучного, чем он наводит ее на нас? Мы не спрашиваем: по каким причинам возникла именно эта скука?

На наш вопрос мы все-таки получили ответ и получили его благодаря более подробной характеристике опустошенности. Наличное (вокзал) не предлагает того, что мы ожидаем от него в определенной ситуации. Следовательно, вокзал не оправдывает возложенные на него ожидания. Мы говорим: он разочаровывает нас. Но разочарованность — это все-таки не по-скучнение. Опустошающее ничего-не-предлагание — это не разочарование. Там, где мы разочаровались, мы больше ничего не ищем и просто возвращаемся назад. Но здесь мы как раз остаемся, более того, здесь мы удерживаемы. Однако теперь не только вокзал, но тем более все его окружение не идет нам навстречу, и в единстве с ним вокзал окончательно обнаруживает свой «отказ».

Правда, пока мы ясно не видим, что же, собственно, происходит, когда наводящий скуку вокзал приводит к тому, что и его окружение тоже нагоняет ее на нас. В любом случае получается вот что: оставление в пустоте, возникающее в результате отказа быть тем, чего от тебя ждут, хотя и предполагает наличное, но оно должно быть определенным наличным, связанным с определенным ожиданием, ибо только тогда что-то может оставить нас в пустоте — в смысле начинающегося в нас поскучнения-от...

Сам но себе вокзал не скучен. Но что значит «сам по себе»? Тогда, может быть, вообще нет ничего, что скучно само по себе? Или все-таки есть, и как раз вокзалы сюда и относятся? Разве не каждый вокзал скучен, несмотря на непрестанное движение поездов и толпы народа? Может быть, все вокзалы для нас не просто скучны, несмотря на постоянное прибытие и отбытие поездов, привозящих и увозящих множество людей: есть в этих вокзалах своеобразное «еще что-то», знакомое каждому, кто в крупных городах проезжает мимо их внутренних строений. Могут сказать, что это только для нас так, а вот крестьянину из Шварцвальда все это доставит величайшее удовольствие, и потому скучно или нет — дело вкуса. Но можем ли мы все свалить на вкус — другой вопрос. Несомненно одно: здесь опять есть что-то такое, чего мы не прозреваем и что пока выходит за пределы поставленной нами проблемы. Однако как раз в этом толковании опустошенности нам надо было узнать, что оно само по себе никогда не делает скуку понятной. Но неожиданно мы были отосланы к первому из названных нами моментов. Теперь и пока что он выглядит так: тот факт, что вокзал оставляет нас в пустоте, что он не сумел осуществить наши ожидания, каким-то образом связан с медлящим временем. В конце концов, именно это промедляющее, угнетающее, задерживающее время и не дает вокзалу возможности предоставить нам то, что он должен был предоставить.

Мы достигли того, к чему стремились: 1) разъяснили природу вхождения в пустотствование, вызываемого вещами; 2) усмотрели возможную связь второй особенности скуки с ее первой особенностью, а именно с туда-удержанием, которое вызывается медлящим временем.

Правда, мы видим, что здесь не просто связь. Наверное, теперь нам стало ясно, что оба момента не просто внешне соединены друг с другом, но взаимопроникают друг друга. Более того, в нашем случае все выглядит так, как будто первый момент, а именно влекущее куда-то удержание, является объемлющим и в первую очередь определяющим. Ведь именно удерживающее и куда-то влекущее, медлящее время и не дает вокзалу вступить в свои права. По сути дела, он до тех пор не может быть тем, чем он должен быть для нас, пока не прибудет поезд. Медлящее время словно не дает ему возможности что-то нам предложить. Оно принуждает его оставлять нас в пустоте. Он «отказывает» нам, потому что время в чем-то отказывает ему. Оно «не допускает» его и в то же время не может его устранить, так что как раз в этом еще-ничего-не-предлагании, в этом «несоответствии» с самим собой, в том, что он заставляет нас ждать, — как раз в этом и через это он становится еще назойливее, еще скучнее в своем оставлении нас в пустоте.

Чего здесь только не может время! Оно властвует над вокзалами и заставляет их наводить скуку. Но ясно и другое: время как таковое, одно только его течение, скуку не наводит: поскучнение представляет собой то существенное бытие-удержанным в пустотствовании (Hingehaltensein im Leergelassenwerden), когда определенные вещи — в том, что и как они нам предлагают или не предлагают — в каждом случае со-определены, со-настроены определенным временем, его настроем, имеют свое определенное время. Вещи могут оставлять нас в пустоте только в том случае, если они пребывают в единстве с тем удержанием, которое исходит от времени. С другой стороны, это медлящее время может удерживать нас только тогда, когда в его распоряжении находятся вещи с описанной нами возможностью «самоотказа» (das Sichversagen), когда они, эти вещи, «привязаны» к нему. Грубо говоря, когда мы обсуждаем возможность скуки, речь идет о еще темном отношении медлящего хода времени к не сумевшим выполнить свое предназначение вещам, но тем самым речь идет о том, что такое само время, коль скоро оно имеет такое отношение к вещам и из такого отношения может возникать: например, скука — возникать как настроение, которое пронизывает нас своим настроем.

В то же время на конкретном примере мы видели, что сам по себе вокзал скуку на нас не наводит, он не оставляет нас: если это и происходит, то только потому, что поезд еще не прибыл, и стало быть, вокзалу просто недостает определенной связи с определенным моментом времени. Точнее говоря, для того чтобы вокзал не наводил на нас скуку в этой определенной ее форме, необходимо, чтобы мы оказались на нем в его специфическое время, которое каким-то образом представляет собой идеальное время вокзала: время перед отходом поезда. Если вещи в каждом случае имеют свое время, а мы как раз в это время их и застаем, тогда, наверное, скука не возникает. И наоборот, скука вообще возможна только потому, что всякая вещь, как мы говорим, имеет свое время. Если бы у вещей не было своего времени, тогда не было бы и скуки.

Этот тезис надо разъяснить, но не обсуждая его, а решающим образом продолжая все сильнее средоточащееся истолкование двух своеобразно слаживающихся основных моментов поскучнения: туда-удержания и пустотствования. Однако все это надо воспринимать не как психологию или некий ответ и решение.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ВТОРАЯ ФОРМА СКУКИ: СКУЧАНИЕ ПРИ ЧЕМ-ЛИБО И СВОЙСТВЕННОЕ ЕМУ КОРОТАНИЕ ВРЕМЕНИ

§ 24. Скучание при чем-либо и сопряженный с ним вид коротания времени

Итак, мы обсуждаем скуку, точнее говоря, ту ее форму, которую терминологически схватываем как поскучнение от чего-либо. Мы попытались выявить в этой форме два структурных момента и растолковать их подробнее: сначала туда-удержание медлящим течением времени, затем тут же — вхождение в пустотствование, вызываемое вещами и вообще тем единичным сущим, которое окружает нас в упомянутой скучной ситуации. Мы спросили, в чем состоит это оставление в пустоте и увидели вот что: чтобы сущее могло таким характерным способом оставить нас в пустоте в смысле наведения скуки, оно само должно наличествовать. Оставление в пустоте не означает отсутствия чего-либо: это просто определенный способ наличия, в соответствии с которым вещи в чем-то отказывают нам, причем отказывают не вообще, не в смысле какой-то всеобщей неопределенности, но отказывают в чем-то таком, чего мы при определенной ситуации и соответствующих обстоятельствах спонтанно ожидаем. Отсюда складывается характеристика того, что оставляет в пустоте: согласно этой характеристике оно само каким-то образом связано с первым моментом — с удерживающим. Ведь этот скучный вокзал, в окружении которого мы скучаем, ожидая поезда, наводит на нас скуку не просто как вокзал вообще, но только при определенных обстоятельствах, когда момент прибытия поезда еще не наступил. Здесь обнаруживается — хотя еще совсем вчерне и смутно — своеобразная связь между оставлением в пустоте и удержанием. Получается, что само удержание определяет и несет на себе это оставление в пустоте. Поскольку удерживающее есть некая форма времени, получается, что и время причастно этому своеобразному оставлению в пустоте, причастно тому «покиданию» нас, которое исходит от вещей. 1ем самым мы снова видим примечательную и загадочную власть времени, которая теперь, вероятно, не ограничивается лишь одним структурным моментом поскучнения, а именно туда-удержанием, но распространяется и на второй момент — на оставление в пустоте, на опустошенность. Теперь, когда мы до такой степени разъяснили оба структурных момента, напрашивается решающий вопрос об их внутренней связи. Эта связь, по-видимому, не может осуществляться внешним образом. Если удержание и оставление в пустоте суть структурные моменты скуки и поскучнения, тогда они должны быть прилажены друг к другу из самого существа скуки. Между ними должен наблюдаться своеобразный лад, заранее определенный из всего изначального существа скуки. Отсюда мы получаем методическое указание, согласно которому теперь мы уловим внутреннее единство обоих структурных моментов и тем самым всю структуру поскучнения только в том случае, если нам удастся увидеть их изначальный лад.

Следовательно, если мы хотим еще больше приблизиться к пониманию скуки, нам надо попытаться еще глубже прояснить природу этой слаженности между влекущим куда-то удержанием и опустошенностью в поскучнении. Здесь слаженность прежде всего означает не простое «склеивание», но сообразование друг с другом, взаимное сплачивание. Но благодаря чему оно возникает? Откуда берется это сообразование? По-видимому, из существа скуки, поскучнения. Оба момента принадлежат друг другу не случайно: оба вместе — налагаясь друг на друга — возникли из существа скуки. Следовательно, единство обоих, способ их слаженности мы поймем только при том условии, если глубже прежнего, изначальнее схватим существо скуки. Но как еще глубже постичь поскучнение?

До сих пор мы рассматривали скуку в ракурсе поскучнения-от, происходящего в определенной ситуации. Но такой вид скуки — не единственный. Если мы стремимся постичь ее изначальный смысл, нам, соответственно, надо постараться представить себе ее более изначальную форму, т. е., наверное, ту скуку, в которой мы скучаем еще больше, чем в описанной ситуации. Скучаем больше, т. е. находимся в ситуации, когда скука нарастает? Значит, она тянется дольше? Но ведь из предыдущего мы знаем, что длительность скуки никак не сказывается на ее степени и пять минут, проведенных в каком-нибудь обществе, могут нагнать скуку больною, чем целых четыре часа, проведенных на вокзале в ожидании поезда. Промежуток времени как таковой не определяет величины и степени или — говоря яснее и определеннее — глубины скуки. Если мы пытаемся вообразить более изначальную скуку, нам надо спрашивать в том направлении, где обнаруживается скука, которая — как мы однажды уже сказали — оказывается более смертельной, с большей силой захватывает корни нашего вот-бытия: более глубокая скука. При этом мы еще не знаем, что здесь означает это своеобразное измерение глубины. В любом случае оно указывает в направлении нашего собственного существа, в направлении нашей скучающей самости, в направлении самой основы нашего существа, из которой, по-видимому, затем и появляется возможность любой формы скуки в каком-либо смысле. Более изначальное единство обоих структурных моментов скуки, т. е. туда-удержания и опустошенности, мы обнаружим через истолкование более глубокой скуки.

Существует ли такая? Мы припоминаем, что в начале нашего анализа было установлено различие между этими моментами, которое на первый взгляд выглядело лишь как языковое. Мы провели различие между поскучнением от чего-либо и скучанием при чем-нибудь. Вводя это различие, мы также показали — хотя только вчерне — как его можно определить подробнее. Быть может, различие между этими двумя формами скуки заключается именно в ее углублении, т. е. во второй ее форме: в скучании при чем-то. Если через истолкование скучания-при нам удастся доказать, что эта форма оказывается более глубокой, тогда мы не просто отыщем тот тип скуки, который связываем с первым ее типом, так что теперь у нас их будет два, хотя на самом деле это нас не интересует: на самом деле, найдя углубляющуюся скуку, мы одновременно — в сравнении с первой формой скуки — получаем своеобразное направление этого углубления и тем самым — отсылку в настоящую глубину скуки как таковой. Таким образом, теперь, в соответствии со сказанным, истолкование второй формы скуки, т. е. скучания-при, в соотнесении с первой ее формой приобретает решающее методическое значение во всей нашей задаче.

b) Скучание при чем-либо и изменившийся характер коротания времени: при чем скучания как коротание времени

Итак, теперь, для того чтобы обозначить вторую форму скуки по отношению к первой, нам надо еще раз — в определенном отношении — яснее представить первую. В первой форме скуки, а именно в поскучнении-от, которое происходит в описанной ситуации, мы своеобразно привязаны к упомянутому окружению на упомянутом вокзале, где ожидаем поезда. Но привязанность к ситуации — лишь один момент той характерной определенности, которой отличается эта скука. Внутри ситуации, к которой мы привязаны, как раз все определенное — вокзал, улица, местность — и наводят на нас скуку. Как наводящее скуку, так и скучное однозначны, знакомы нам. Мы знаем: скуку на нас нагоняет то-то и то-то. Оно нам известно, хотя мы и не можем, находясь внутри скуки, сказать, что же это, собственно, такое. Внутри этой навязанной нам ситуации скучное обладает характерной однозначностью.

Но это еще не дает в достаточной мере понять определенность данной ситуации. Существенный и характерный момент состоит в том, что в этом поскучнении-от, совершающемся внутри данной ситуации, все вокруг словно впилось в нас. Мы не можем от него отделаться — и не только потому, что привязаны к ожиданию и оно не отпускает нас, но и потому, что внутри этой необходимости ждать мы все сильнее присасываемся к тому, что все меньше нас интересует и становится все тягостнее. Это своеобразное всасывание в ситуацию само со-принадлежит этому однозначному и определенному поскучнению через определенные вещи внутри этой определенной ситуации. При этом характерно, что соответствующее коротание времени имеет своеобразное пространство. Здесь мы можем всячески стараться найти для себя определенное занятие, при котором нас никак не касается ни его предмет, ни результат.

Как это относится ко всему тому, что мы имеем во второй форме скуки, которую терминологически схватываем как скучание-при? Прежде всего надо снова обратиться к примеру. Но здесь сразу же бросается в глаза вот что: стремясь нарисовать пример второй формы скуки, мы обнаруживаем, что это не так легко и однозначно — потому что, в сущности, границы этой формы по отношению к первой никак нельзя обозначить: они наплывают друг на друга. Это не случайно, но связано с внутренней сущностью скуки вообще. Однако чтобы вообще увидеть различие, мы, рисуя в своем воображении случай, противоположный первой форме скуки, должны найти такой, который был бы ярким, крайним, относительно предельным. Мы постараемся найти такой случай, и снова, как и в первом примере, он будет вполне повседневным, со всяким случающимся и почти незаметным.

Допустим, вечером мы куда-то приглашены. Нам не стоит идти. Но мы провели в напряжении целый день, а вечер оказался свободным. Итак, мы идем. Там, куда мы пришли, обычная еда и обычная застольная беседа; все не только очень вкусно, но даже со вкусом. Потом все, как говорится, оживленно беседуют, слушают музыку, болтают — все остроумно и занимательно. Но пора уходить. Дамы уверяют, причем не только при расставании с хозяевами, но уже спустившись и выйдя на улицу, где остались только свои: все, дескать, на самом деле было очень мило, ужасно очаровательно. Так и есть. На этом вечере совершенно ничто не могло вызвать скуку: ни беседа, ни сами люди, ни комнаты. Вполне довольный, приходишь домой. Окидываешь взором прерванную работу, которая была приготовлена на вечер, прикидываешь, что надо сделать завтра — и вдруг понимаешь: а ведь я скучал на этом вечере, во время этого визита.

Но почему же? При всем желании нам не найти, что же там наводило скуку. И все-таки я скучал. При чем? Разве я сам нагонял на себя скуку? Сам был для себя скукой? Но мы же совершенно ясно помним: не только не было ничего скучного, но даже на миг нельзя было заняться собой, погрузившись в какую-нибудь задумчивую рефлексию, — для этого не было никакой предпосылки. Напротив, я целиком был «при» чем-то — в беседе и всем остальном. Но мы ведь не говорим, что я скучал, находясь с самим собой, мы говорим, что я скучал, будучи на вечеринке. Или все эти, задним числом ведущиеся разговоры о том, что я, дескать, все-таки скучал, — просто иллюзия, возникшая потом, когда я расстроился, увидев, что пожертвовал вечером и потерял его? Нет, совершенно ясно: мы действительно скучали, хотя все было так мило. Или, может быть, как раз при этой самой приятности вечера мы и скучали?

Но, рассуждая таким образом, не впадаем ли мы в ошибку и не может ли в конечном счете так вести себя только очень разочарованный человек, который привык с самого начала все воспринимать в своеобразном свете, знакомом только тому, кто основательно пребывает в скуке и в силу этого своеобразного пребывания заранее всем недоволен и ко всему относится отрицательно? Да, но ведь теперь мы спрашиваем не о том, насколько оправданной была наша скука, и не о том, является ли фактической причиной и поводом для скуки, о которой мы сейчас говорим, какая-то усталая разочарованность или что-нибудь еще: мы спрашиваем, что, собственно, принадлежит к описанному претерпеванию скуки на вечере и как эта форма скучания-при отличается от того поскучнения-от, которое наблюдалось в упомянутой ситуации на вокзале.

Вторую форму скуки необходимо истолковать в ней самой и из нее самой, сделав ее таким образом еще понятней нам самим. Пытаясь это сделать, мы вспоминаем об общей намеченной нами путеводной нити нашего продвижения, держась которой мы исследуем скуку не в ее «парении» в самой себе, но всегда в контексте связанного с нею способа коротания времени, который отгоняет или подавляет ту или иную скуку.

Итак, мы вникаем в упомянутую ситуацию скучания-при — каждый сам по себе. В деталях эти ситуации различны, но в качестве общей основы мы берем описанную вечеринку. Теперь нам — хотя и задним числом — стало совершенно ясно: находясь на том вечере, мы все-таки скучали. Теперь мы совершенно точно помним, что не раз зевали, хотя и старались, чтобы этого никто не видел. Это не было реакцией на усталость. Мы просто скучали. А как же коротание времени? Мы тщетно ищем его. Как бы ясно нам не припоминался весь вечер и его ход, мы не можем отыскать ничего похожего на это коротание. Значит, мы предоставили скуку самой себе, и она целиком овладела нами? Нет, по-видимому, так тоже не было. Ведь тогда она еще решительнее овладела бы нами и это было бы еще заметнее. Может быть, это скучание на вечере было только в начале, а потом мы просто перестали обращать на него внимание? Или тот факт, что никакого коротания времени не было, доказывает, что и никакой скуки мы не претерпевали, а внушили себе ее лишь потом?

Но, допустим, что мы не ошиблись. Мы скучали на вечере. Разве так удивительно, что на первый взгляд мы не обнаружили никаких следов нашего коротания времени? Мы даже благоразумно скажем себе, что тут наши поиски напрасны, коль скоро мы вели себя корректно. Даже зевоту приходилось скрывать, а когда на какой-то миг мы не удержались и начали барабанить пальцами по столу, мы тотчас спохватились и сразу же прекратили это занятие. Стало быть, скука все-таки была, но не было никакой попытки в борьбе с ней скоротать время. Наверное, само по себе такое возможно. Хотя коротание времени по своей сути всегда связано со скукой, но обратное не обязательно. Скука не сразу наталкивается на сопротивление. В конце концов, для второй ее формы, т. е. для скучания-при, как раз и характерно, что, в отличие от поскучнения-от, здесь коротание времени отсутствует. Здесь мы, наверное, дело со свободно разворачивающейся, ничем не сдерживаемой скукой. Но даже если бы это так и было, тогда мы лишь выяснили бы, что — в соответствии с ее самобытным существом — является следствием этой скуки (отсутствие коротания времени), но ничего не сказали бы о самом ее существе. А ведь именно его мы и хотели бы выявить.

Однако мы с трудом говорим, что здесь нет никакой попытки скоротать время. Во-первых, у нас есть общее знание о скуке, которая всегда так или иначе парализует и потому вызывает встречное движение. Кроме того, мы помним о зевоте и желании побарабанить пальцами по столу. Становится ясно только то, что здесь, по-видимому, способ коротания не таков, каким он был в первом случае, когда мы могли свободно двигаться, беспрепятственно предпринимать всевозможные попытки и как угодно «вести себя». Там мы имели возможность предаться трепетному беспокойству этого коротания, ищущего, чем бы нам заняться. Тогда получается, что во втором случае это коротание было «вытеснено», а причиной тому была необходимость соблюдать правила приличия. Здесь, однако, можно было бы возразить, сказав, что такое скучание-при не только и не всегда встречается на вечерах; что между ним и вечерами как бы нет никакой сущностной связи. Всё это отговорки, возникающие потому, что здесь мы не можем сразу найти ту же форму коротания времени — и тотчас пускаемся в разъяснения, вместо того чтобы присмотреться к ситуации внимательнее и давать толкование, исходя из нее самой.

Коротание времени присутствует и при этой скуке. Оно не прячется и не вытесняется, но, пожалуй, определенным образом меняется. Можем ли мы это увидеть, не исказив как-то ситуацию? Зевая и желая побарабанить пальцами, мы как будто уже начали коротать время по известному нам способу, когда как-то ищем, чем бы заняться. Необходимо только правильно обозреть начало такого коротания — причем не рассматривать его как совокупность неких обособленных событий, но понять в развитии всей ситуации вечера, совместного сидения за столом, непринужденной беседы. Порой мы предпринимаем такие попытки. Нас тянет поиграть цепочкой часов, покрутить пуговицу, а тут снова предлагают сигару. Один раз мы уже отказались, а теперь решаем взять. Нас не клонит в сон, и все-таки мы курим — не для того, чтобы нагнать сонливость и не затем, чтобы взбодрить себя никотином: мы курим потому, что само курение является в обществе идеальным коротанием времени, хотя это не значит, что всякий, кто курит, тем самым непременно коротает его, т. е. скучает. Является идеальным в обществе — это значит, что курение — неотъемлемая часть общения, человека призывают к нему и тем самым дают — причем мы не знаем об этом — незаметную возможность коротать время. Следовательно, коротание присутствует в этой ситуации, правда, его трудно обнаружить — как раз потому, что оно совсем на виду.

Однако мы сказали, что в сравнении с первой во второй форме скуки коротание времени изменилось, и это говорит о чем-то ином, чем просто о трудности его обнаружения. Но что изменилось в этом занятии? Вместо того чтобы пересчитывать деревья и рисовать фигуры на песке, мы крутим сигару в пальцах, затягиваемся ею, глядим на кольца дыма, следим, как долго не осыпается пепел и тому подобное. Вдобавок мы слышали, что сам предмет и результат совершенно не имеют значения. Рассуждая таким образом, мы становимся на ложный путь, уходя от правильного, который обозначили так: рассматривать эти только намечающиеся возможности коротания времени в живой ситуации — т. е. и курение тоже — и не сравнивать его с предыдущими формами и занятиями, направленными на это коротание. Тогда получается, что теперь мы не сидим, погрузившись в собственные раздумья и занявшись сигарой: во время курения мы как раз принимаем участие в беседе и весь вечер примечательным образом чувствуем себя на подъеме. Само курение совсем не выглядит как некое подчеркнуто обособленное занятие, как коротание времени в борьбе со скукой. Скука — может быть, мы ее прогнали, и она унеслась вместе с дымом сигары? Или она как раз тут, при нас, когда мы курим и беседуем: ведь скука — не муха, ее не прогонишь и не прихлопнешь? Коротание времени — это вообще не прибор, предназначенный для изгнания скуки: ведь как бы оно, по своему замыслу, ни боролось с нею, оно тут же притягивает ее. Это скучание присутствует как раз во время курения, которое само как занятие полностью растворяется в беседе и всем остальном. Только теперь ситуация проясняется. Не курение как некое обособленное занятие, но все поведение, весь образ действий есть коротание времени — весь вечер, сам визит. Потому так трудно его было найти.

Но если сам визит должен стать коротанием времени, в чем же тогда заключается то скучное, от которого мы скучаем? Ведь мы констатируем, что в течение всего визита ничего скучного не было. Так и есть. Однако мы с самого начала говорим не о скуке в смысле поскучнения-от: речь идет о скучании па вечере. Тогда в любом случае ясно вот что: наш визит — это то, при чем мы скучаем, и это «при чем» одновременно является коротанием времени. В этой скучной ситуации скука и ее коротание причудливо переплетаются. Коротание времени вкрадывается в поскучнение и, пронизав собою всю ситуацию, обретает тот своеобразный масштаб, которого ему никогда не получить в первой форме скуки с характерными для нее отрывочными и беспокойными попытками скоротать время. Мы не находим ничего скучного, и все-таки коротание времени приобретает такой масштаб, что занимает всю ситуацию. Замечательно! На что все это намекает: во всей ситуации нет ничего скучного, ни это, ни то нельзя назвать таковым, и все-таки вся ситуация направлена на борьбу со скукой? Разве это примечательное переплетение коротания времени с самим поскучнением не указывает на то, что скука «глубже»? Но что это значит? Какой вывод мы делаем из всех этих признаков? Скука все больше и больше сосредоточивается на нас, на нашей ситуации как таковой, причем единичное (das Einzelne) этой ситуации не имеет значения; оно — лишь то попутное, при котором мы скучаем, но не то, что наводит на нас скуку.

Итак, скучание-при... Наверное, благодаря всему предыдущему мы настолько разобрались во второй форме скуки, что теперь можем попытаться отделить ее от первой, выделить отличия и, таким образом, уловить направление ее углубления, а тем самым — и путь к изначальной скуке.

Конечно, определение различий между двумя формами скуки только тогда имеет смысл и обоснование, когда оно не превращается в беспорядочное сравнивание одного с другим. Давая это определение, надо, наоборот, держаться тех существенных моментов, которые — пусть лишь в определенной разновидности скуки — были выработаны раньше: моментов влекущего куда-то удержания и опустошенности. Хотя здесь наше рассмотрение приостановилось как раз в решающем пункте, а именно в вопросе о слаженности и единстве их обоих, однако, даже не дав на него ответа, мы можем спросить, встречаются ли оба эти момента (и если да, то в какой форме) во втором виде скуки. Но прежде чем приступить к сравнительному истолкованию двух форм скуки в контексте упомянутых структурных моментов, попытаемся дать общую сравнительную характеристику этих форм. Точкой отсчета при этом сравнении станет тот момент, который с самого начала нас занимает и вновь и вновь тревожит: скучное.

Кажущееся отсутствие туда-удержания и опустошенности во второй форме скуки

Ясно, что в первом случае скуки скучное — то и это: этот вокзал, улица, местность. Нет сомнений, что именно это и есть скучное в той скуке, хотя нам все еще как следует не понять, как это возможно. По-скучнение-от: оставление и удержание-в, вызываемое чем-то.

Во второй форме мы не находим ничего скучного. Как это понять? Мы не говорим, что то или это наводит на нас скуку; напротив, мы даже обнаруживаем, что, по сути дела, вокруг нас нет ничего скучного. Точнее говоря, мы не можем сказать, что же заставляет нас скучать. Следовательно, нельзя сказать, что во втором случае вообще нет ничего наводящего скуку: просто оно есть то, «не знаю что». В этой скуке оно тоже — совершенно однозначно перед нами — без нашего сосредоточенного рефлектирования и поисков: наводящее скуку именно как это «не знаю что». Поскольку мы в этом уверены, мы можем с той же уверенностью так ответить на вопрос, что заставляет нас скучать: не эта комната, не эти люди, не это всё. Но в той ситуации, в которой мы находимся, никто и не думает спрашивать нас об этом — ни другие, ни мы сами: мы просто скучаем. Мы позволяем себе соскользнуть в необычную вялость по отношению к этому «не знаю что».

Итак, если мы говорим, что во втором случае не обнаруживается ничего скучного» тогда теперь это означает: то, что напрямую заставляет нас скучать, — это не какое-то определенное сущее, на которое можно указать, и не определенная связь с ним. Это, однако, ни в коей мере не значит, что здесь вообще нет ничего наводящего скуку. Сравнение обеих форм скуки показывает: в первой форме мы имеем дело с определенным скучным, во втором — с тем неопределенным, что заставляет нас скучать.

С определенностью скучного в первой форме скуки связана та определенность всей ситуации, в соответствии с которой мы примечательным образом в нее «втиснуты». Это, в свою очередь, связано с характером упомянутого времени: оно есть интервал, в течение которого мы вынуждены ждать. Однако в указанных отношениях сходство или подобие между обеими ситуациями, по-видимому, все-таки есть. Ведь во время визита нас тоже что-то держит, и мы в силу определенных обстоятельств и правил поведения в обществе испытываем, пожалуй, даже еще большее принуждение внутри всей ситуации. Кроме того, такой визит тоже имеет свою обычную протяженность. И все-таки сходство между обеими ситуациями — лишь внешнее. Если бы визит длился только два часа, т. е. был бы вдвое короче пребывания на вокзале, скуки во втором случае было бы не меньше, чем в первом. Напротив. Теперь мы видим, что такие временные различия почти не играют роли.

Важно другое. Во втором случае, принимая приглашение, мы сами отдали время; у нас оно есть для этого, мы его имеем и позволяем себе потратить его на это, тогда как в первом случае мы не хотим терять время и обеспокоены тем, что оно тянется слишком медленно. Следовательно, эта скука совсем не выглядит так, будто в ней мы — во время визита — с нетерпением ждем, когда настанет пора прощаться. Мы не смотрим — даже украдкой — на часы, нам это совсем не приходит в голову, и все-таки во время нашего визита мы скучаем. Следовательно, здесь мы обнаруживаем скуку, во время которой время не торопит, да и вообще не играет роли, как в первом случае. Наконец, надо сказать, что прежнее толкование скуки, согласно которому для нее характерно удержание, вызываемое медлящим течением времени, подходит только ее первой форме. Но разве, говоря об этой форме, мы сказали, что здесь время торопит? Мы обнаружили как раз противоположное: оно медлит, и это промедление не торопит, а угнетает. Во втором же случае время не торопит и не медлит, а потому мы не чувствуем никакого угнетения. И все-таки мы скучаем. Что-то наводит на нас скуку, хотя мы и не знаем, что именно. Во втором случае мы, по-видимому, не пребываем в том удержании, которое вызывается медлящим ходом времени.

Но как обстоят дела со вторым структурным моментом поскучнения-от, а именно с опустошенностью, которая возникает в результате того, что то или иное сущее определенным образом отказывается служить своему предназначению? Во время визита вещи и люди не оставляют нас, всё нам очень нравится, и вечер кажется наполненным. Тем не менее мы движемся и удерживаемся в том коротании времени, которое вбирает в себя всё, весь наш визит, так что он наполняет нас и как бы и составляет наше занятие, помогающее коротать время, и это проявляется тем сильнее, чем меньше мы ждем и требуем от него какого-нибудь результата и пользы. Но против чего же направлено это коротание? Что оно должно заполнить? Какую пустоту? То, что оставляет нас в пустоте, есть то, что наводит на пас скуку. Мы видели: здесь наводящее скуку есть «то, не знаю что», то Незнакомое нам во всей нашей ситуации, против которого направлен сам визит, эту ситуацию образующий. Грубо говоря, пустота здесь, по меньшей мере, так же велика, как и полнота. Но тогда она заполнена и ее больше нет здесь. Тогда в этой второй форме скуки нет не только удержания, вызываемого медлящим течением времени, но и опустошенности от сущего, окружающего нас в этой ситуации, — того сущего, которое, казалось бы, должно отказаться от выполнения своего предназначения, но которое в этой ситуации и не думает об этом.

Каков же результат сравнительного очерчивания двух форм скуки? Ясно, что с помощью той структуры, которую мы выявили в первой форме скуки, нам никак не постичь вторую. Сравнение вообще оказывается несостоятельным. Говоря конкретно, это означает вот что: вторую форму скуки нам надо истолковывать только из нее самой, не обращая внимания на структуру первой формы, и делать это надо с помощью избранной нами путеводной нити, а именно с учетом того, как соответствующее коротание времени относится к той скуке, которую с его помощью и надо рассеять. Ведь сравнение дает такой результат: если сначала нам казалось, что во второй форме скуки нет никакого ее коротания, то потом, вопреки ожиданию, оно проявило себя в удивительном масштабе и оказалось не каким-то определенным занятием внутри ситуации, но всей ситуацией, разворачивающейся как это занятие. С этим расширением коротания времени связан ее дальнейший характер, который теперь нам надо четко обозначить: незаметность этого коротания как такового, причем незаметность не только для других и не для них в первую очередь — нас самих это коротание как таковое специально не занимает. Мы соскальзываем в него, как будто оно уже наготове. Потому в этом коротании нет и того неуемного беспокойства, с которым мы ищем, чем бы нам заняться. Оно примечательным образом лениво и надежно.

Все эти моменты коротания времени, характерные для второго случая, легко могут соблазнить нас к такому выводу', если здесь оно так незаметно, тогда соответствующая ему вторая форма скуки лишь чуть-чуть вырисовывается, никак не раскрывается и тем более не является — как мы думали — более глубокой.

Может быть, это очень проницательно, но для разъяснения самого явления ничего не дает. Мы не должны, исходя из внешней характеристики коротания времени, «делать вывод» о предполагаемом свойстве соответствующей скуки: нам надо выяснить, как в этом коротании и для него обнаруживается соответствующая ему скука. Нам надо спросить: как выглядит то, против чего это коротание направляется; как выглядит то, что хочет бороться с ним. Но разве мы сами уже не наметили ответ на этот вопрос? Ведь мы обнаружили: то, что в этой скуке наводит ее на нас, есть «не знаю что», есть некое смутно неведомое. Ну. хорошо, скажут нам, тогда надо устранить неопределенность и покончить с неизвестностью. Тогда мы выясним, против чего направлено это коротание. На самом деле выясним? Нет. Самое большее, чего мы достигнем, — лишим самих себя того первого результата, который был получен в ходе нашего предыдущего истолкования второго случая скуки; ведь это «не знаю что», эта неопределенная неизвестность является отличительной чертой самого скучного. Мы не должны ее устранять, нам надо зафиксировать это неопределенное и неизвестное как раз в его неопределенности и неизвестности, не замещать его известностью и определенностью. Надо увидеть, каким образом вот это наводящее на нас скуку наводит ее на нас, т. е. что же такое это скучание-при.

То, что наводит на нас скуку, — это не то и не это, а «не знаю что». Но ведь это неопределенное неизвестное как раз и может быть тем, что оставляет нас в пустоте. Тогда получается, что именно в связи с ним мы и переживаем состояние опустошенности в этой скуке. Но присмотримся внимательнее: разве наше настроение именно таково, разве мы чувствуем, что внутри этой ситуации сущее оставляет нас? По сути дела, нет. Чтобы это случилось и стало возможным, нам надо было бы как раз проявить активность и постараться, чтобы вещи наполнили нас в упомянутом смысле. Но здесь как раз нет тревоги, связанной с тем, что бы предпринять. Мы совсем ничего не ищем, более того, мы просто присутствуем при всем, что совершается, и вместе с другими «плещемся» в атмосфере вечеринки. Тем не менее это — своеобразное поведение, которое, быть может, характеризует всю ситуацию визита: непринужденное со-вот-бытие, допущение того, чтобы и тебя увлекло все, что здесь разыгрывается. Что представляет собой эта вялость? Как она относится к той опустошенности, которая имеет место в первом случае? Можем ли мы сказать, что по сравнению с опустошенностью вялость совместного времяпрепровождения — это наполненность, коль скоро мы сами позволили вобрать себя во все происходящее? Или нам надо сказать, что эта вялость есть самоуглубляющаяся опустошенность? Тогда почему? Потому что — и на это намекает уже само слово — в этой вялости мы вверяем себя вот-бытию при совершающемся визите. Это значит: стремление быть наполненным тем или иным сущим не состоялось с самого начала. Теперь опустошенность возникает не только в отсутствии полноты и через это отсутствие, через самоотказ того или иного сущего: теперь она вырастает из глубины, потому что ее собственная предпосылка, стремление к наполненности сущим, уже парализовано в этой вялости. Теперь оно даже не возникает. Для того, что наводит скуку, и здесь характерно оставление в пустоте, но это такое оставление, которое захватывает глубже; это паралич упомянутого стремления быть наполненным, самораспространение вялости. Поэтому наполненность в бытии-присутствующим оборачивается — хотя лишь смутно и неопределенно — видимостью (своеобразной неудовлетворенностью!), коротанием времени, которое не столько рассеивает скуку, сколько как раз подтверждает ее и позволяет ей присутствовать.

Здесь уже обнаруживается и то, что наводящее скуку может делать это, не надвигаясь на нас прямо от определенных скучных вещей. Наводящее скуку как парализующее и распространяющее эту своеобразную вялость — откуда оно берется? В этой вялости слабо просматривается ускользание от нас самих — в то, что развертывается на вечере. Позднее мы увидим, что это значит. Если наводящее скуку парализует наше поведение, если оно поселяет в нас вялость, то, может быть, оно уже в нас? Но мы знаем: «в нас», «внутреннее» и тому подобное — все это сомнительно, а мы хотим как раз наоборот попытаться схватить нас самих в глубине нашего существа через истолкование настроения. Парализующая вялость как углубленный способ оставления в пустоте — это момент той скуки, которую мы по праву называем скучанием-при. Мы скучаем при чем-то. Это указывает на то, что в этом вот-бытии при сущем, совершающемся в определенной ситуации, скука исходит из нас. Однако это «исходит из на с» еще темно и должно быть таким, по крайней мере, до тех пор, пока мы не решим, как обстоит дело с первым структурным моментом — с влекущим куда-то удержанием.

Прежде чем задать вопрос о первом сущностном моменте скучания-при, а именно о туда-удержании, постараемся более четко подытожить предыдущее сравнение второй формы скуки с первой. Мы заняты толкованием второй формы скуки — скучания-при. Важно удерживать перед собой единую картину нашего рассмотрения, чтобы потом уже косвенным образом, не вдаваясь в ее подробное обсуждение, увидеть отличие от первой формы скуки. В этой ситуации скучания-при среди сущего, которое нас окружает, нет ничего скучного. Потому мы и говорим о само-скучании-при (Sichlangweilen bei...). Кроме того, поначалу мы не находим в этой ситуации никакого коротания времени, а только то своеобразное беспокойство, с которым мы заняты его поисками. Поэтому первое время кажется, что никакой скуки нет. Кажется, что в дальнейшем это отсутствие полностью подтверждается невозможностью напрямую обнаружить в этой второй форме упомянутые структурные моменты скуки: опустошенность и влекущее куда-то удержание. Ибо можно ли говорить о пустотствовании там, где мы целиком погружены в развлечение? Кроме того, здесь нет принуждения, потому что мы присутствуем при этом добровольно. Таким образом, в этой ситуации отсутствует и оно: бытие-удержанным, порожденное медлящим течением времени. Мы не ждем с нетерпением конца, не смотрим на часы, время идет ни медленно, ни быстро — ведь мы сами выделили себе время на этот вечер. И тем не менее — эта скука.

Все, что мы до сих пор сказали об этой ситуации, наверняка вполне правильно. Мы не находим всех упомянутых моментов, а точнее говоря, находим не так, как находили их в ранее истолкованной форме скуки. Отсюда следует, что эти структурные моменты, а именно пустотствование и туда-удержание, наверное, изменились. Во втором случае скука не случайна, но, наверное, по своему существу менее заметна, более скрыта. Именно поэтому нельзя делать вывод, который очень напрашивается: поскольку эта скука менее заметна, она, по всей вероятности, слаба, поверхностна, мимолетна. Совсем наоборот. Вопрос таков: что заставляет нас скучать в этом самоскучании-при, где мы все-таки не находим ничего определенно скучного? Мы не знаем, что наводит на нас скуку. Или еще точнее: мы знаем это совершенно ясно — скуку на нас наводит как раз вот это «не знаю что», это неопределенное Неведомое. Вопрос звучит так: каков смысл того, что это неопределенное Неведомое заставляет нас скучать?

В предыдущем случае картина была совсем ясной: скучное, определенные вещи, которыми мы как будто хотим заняться, каким-то образом оставляют нас в пустоте. Здесь же на нас воздействует, но сразу все, и, следовательно, мы наполнены. На самом деле наполнены? Что это значит? Это значит, что все наше поведение наполнено этим визитом. Но, по-видимому, это не так. Справедливости ради надо сказать, что даже от самого блестящего мероприятия нельзя требовать, чтобы оно так наполнило решимость всего нашего вот-бытия, чтобы мы целиком связали наше существование с таким случаем. Не может быть и речи о том, чтобы нечто подобное, как бы оно нас ни наполняло, определяло нас так, чтобы наше бытие и небытие зависели от него. Вечер, на который мы приглашены, не отвечает тому, что мы — сами об этом как следует не зная — ищем для самих себя. Точнее говоря, во время нашего визита мы совсем ничего не ищем. Мы пришли как раз для того, чтобы просто провести вечер. Мы совсем не можем, да и не хотим, быть как-то по-особенному наполненными, но и не хотим остаться в пустоте. Мы просто со-участвуем, непринужденно со-развлекаемся и со-беседуем, быть может, желая расслабиться и отдохнуть. Но именно это далее-ничего-не-искание, совершающееся во время нашего визита, оказывается решающим в нашем поведении. Этим ничего-не-исканием в нас нечто парализовано. Непринужденно и весело соучаствуя в том, что разворачивается на вечере, мы — и нельзя сказать, чтобы неправильно или себе во вред — вполне оправданно каким-то образом оставили нашу самость. В этом далее-ничего-не-искании, которое воспринимается нами как нечто само собой разумеющееся, мы определенным образом ускользаем от самих себя.

В этом заключена своеобразная вялость, причем в двойном значении: во-первых, в смысле самопредания (Sichüberlassen) тому, что разыгрывается на вечере; во-вторых, в смысле самооставления (Sichzurücklassen), т. е. оставления себя, своей собственной самости. В этой лености самопредания тому, что здесь развертывается, в каковом самопредании мы и оставляем самое себя, образуется пустота. Поскучнение или самоскучание определены через это самообразование пустоты в якобы наполненном соучастии в том, что происходит на вечере. Следовательно, и здесь, в этой форме скуки, мы обнаруживаем опустошенность, причем существенно более глубокую в сравнении с предыдущим случаем. Там опустошенность была только отсутствием полноты. Она состояла в том, что определенные вещи, которыми мы хотели развлечься и заняться, не исполняли своего всегдашнего предназначения. Здесь же пустота не просто остается лишь незаполненной: здесь она как раз образуется. Эта пустота есть совершенное нами оставление нашей собственной самости. Эта образующаяся пустота есть то самое «не знаю что» — то, что нас в большей или меньшей степени угнетает.

с) Неотпущение нашим временем как удержание, влекущее в стоящее время

Насколько безнадежной казалась, на первый взгляд, попытка отыскать во второй форме скуки именно опустошенность, настолько резко она заявила о себе — в тот момент, когда мы не позаимствовали ее из первой формы как некую косную структуру и в качестве мерила не наложили на вторую, но попытались понять из самой ситуации, что же, собственно, заставляет скучать это скучание-при. Мы обнаружили более изначальный способ опустошенности и должны ожидать того же самого и по отношению к туда-удержанию. Здесь нам тоже надо остерегаться простой постановки вопроса: таков ли этот момент во второй форме, каким мы его находим в первой? Проблему, напротив, надо поставить так: что во второй форме скуки соответствует первому модусу туда-удержания, обнаруженному в ее первой форме? Может, и здесь мы имеем дело с изменением в смысле углубления?

Рассматривая первую форму, мы говорили о куда-то влекущем удержании, которое вызывается медлящим течением времени. Нам это стало более или менее ясно, хотя стоило спросить, куда же именно мы удерживаемся в этом туда-удержании, и мы тотчас оказывались в темноте. Ведь мало сказать: мы задержаны при том сущем, которое открывается нам в соответствующей ситуации: мы должны выдерживать его в ожидании. Ведь как раз эта задержанность при определенном «отказывающемся» сущем только потому имеет свою остроту, что промедляющее время, удерживая нас, куда-то нас тянет, — то время, которое мы здесь вынуждены растрачивать совершенно попусту, в бесплодном ожидании.

Во второй форме, напротив, мы с самого начала отпустили себе время для вечернего визита. У нас есть время, мы его имеем. Оно не напирает и потому не может для нас идти слишком медленно, т. е. удерживать своим промедлением. Поэтому, пребывая в упомянутом скучании, мы совсем не смотрим на часы, вовсе не думаем о том, когда закончится наш визит. Но что это значит? Как в этой форме скуки обстоят дела с нашим отношением ко времени?

Ответ надо искать на намеченном пути, т. е. исходя из коротания времени. Мы уже охарактеризовали его в его изменившейся форме. Теперь оно — не определенное, обособленное в себе самом занятие внутри ситуации, но она сама, незаметно заполнившая собою все. Коротание совершается в этом вялом вот-бытии при том, что разворачивается на вечере. В основе этого вот-бытия — ленивая вялость как изначальный способ опустошенности. Коротание времени привязано к тому, что принадлежит к самому скучанию. Мы скучаем во время нашего визита. Сам визит и есть коротание времени.

Что здесь происходит со временем? Мы уже заранее отпустили на это время — у нас оно есть, мы его имеем. Нам не надо считаться с ним, мы можем, не оглядываясь, как бы потратить и потерять его в течение вечера. У пас так много времени, что во время вечера мы даже и пе вспоминаем об этом «во время». Мы не обращаем внимания на это «во время», т. е. на то, как время продолжает утекать и растекаться. Следовательно, здесь время так мало удерживает нас, что почти не привязывает к себе. Оно полностью предоставляет нас самим себе, т. е. отпускает и позволяет целиком присутствовать-при...

Но если время стало нам столь безразлично, даже исчезло, можем ли мы продолжать разговор о скуке, да к тому же еще якобы углубившейся? По-видимому, нет. Однако время здесь каким-то образом все-таки причастно происходящему, и это проявляется в том, что ситуация с самого начала своеобразно определена: она определена так, что она сама и мы в ней как раз имеем время. Что это значит: мы отпускаем себе время, время не привязывает нас к себе? Мы отпускаем себе время, и время, отпущенное таким образом, отпускает нас в наше вот-бытие при чем-либо. У нас есть время на наш визит, но во время него мы скучаем. Мы совсем не выделяем времени специально для скуки — наоборот. В этом имении-времени-для заключается возможность наполнения того времени, которое мы выделяем, но как раз тут и приходит скучание. Таким образом, скука никак не связана с тем, что мы выделили для себя время, но в конечном счете как раз это выделение и дает времени возможность удерживать и куда-то увлекать нас, причем еще глубже, чем раньше.

Мы видим, что в нашей ситуации нет ничего определенно скучного, и все-таки на нас наводит скуку это «не знаю что», это неопределенное Неведомое. Хотя мы присутствуем при происходящем и наше вот-бытие наполнено, пустота тем не менее никуда не девается. Это значит, что все то, при чем мы теперь так непринужденно развлекаемся вместе с другими, по сути дела, все-таки не наполняет нас. По сути дела, не наполняет — но почему?

Давайте подумаем сейчас об этом вечере. Полностью в нем растворяясь, мы тем не менее даем себе только это время, а не всё. Какое всё? То, которому предоставлены мы сами и которым наделены. Мы берем себе время. Но при этом мы не выкраиваем часть из целого, подобно куску пирога. Мы, напротив, берем себе это время. Что при этом происходит? Как в результате этого взятия времени изменяется всё наше время? Мы заставляем его остановиться — но не исчезнуть. Напротив. Мы отпускаем себе время. Но время не отпускает нас. Оно не отпускает нас, причем настолько, что теперь, будучи стоящим, оно простирает тишину в вот-бытие, ту тишину, в которой оно, вот-бытие, ширится, но в то же время прикрывается как таковое — как раз через наше соучастие в вечере в течение того времени, которое мы для этого себе взяли. Ведь только для этого вечера и именно для него мы и отпустили себе время — как раз только на это время. Время, которое мы себе отпускаем, почти никак не показывает, что имеет свой срок. Оно не связывает нас, как будто отступает и все-таки — поскольку оно только на срок предоставляет нас нашему вот-бытию — оно не оставляет, не отпускает нас полностью. Напротив, именно так оно показывает, что мы к нему привязаны. Но как это происходит? Что гонит время, когда оно дает этот срок? Оно не медлит. Но оно же проявляется и не так, чтобы в своем протекании напирать на нас и своим напором вмешиваться в происходящее. Ведь именно эта навязчивость и мешала бы нам в нашем вот-бытии на вечере. Следовательно, протекая и спеша, оно тем не менее не навязывается. Значит, прячется? Это тоже невозможно, потому что в противном случае оно вообще не могло бы — пусть даже незаметно — в своем самопредоставлении показать, что оно ограничено определенным сроком. Итак, оно не обнаруживается как протекающее и напирающее и все-таки дает о себе знать — как? Так, что кажется, будто его нет. Оно обнаруживается, но не течет — оно стоит. Это, однако, вовсе не означает, что оно исчезло: просто это стояние времени есть более изначальное туда-удержание и называется оно угнетением.

Известным и определенным для нас обычно является проходящее время, неопределенным и неизвестным - стоящее. В этой неопределенной неизвестности стоящее время своим стоянием как бы входит в ситуацию, и как раз это определенное обладание временем, позволяющее вместе с другими участвовать в развлечении, обладание, которое и расходуется на то, что разыгрывается на вечере, и позволяет времени стоять и быть стоящим. В своем течении время не слишком тянется, оно не медлит, но просто пребывает и длится. Во время этого дления оно предоставляет нас только этому вот-бытию — предоставляет, но не оставляет, т. е. не отпускает. Однако это не-отпущение проявляется как еще более изначальное туда-удержание в сравнении с той продолжающейся задержанностью, которая вызывается одним только «промедлением» времени, заканчивающимся с наступлением определенного момента. Теперь же открывается нечто наподобие власти времени, которая здесь только для того, чтобы еще изначальнее связывать нас. Это происходит как раз там, где, как нам кажется, у нас есть время, тогда как там, где, как мы полагаем, у нас его совсем нет и мы без пользы теряем его, удержание временем только длится, не усугубляясь.

Но что касается нашей собственной самости, то она-то нам известна. Мы, несомненно, можем в любое время определить ее так-то или так-то. Что может быть нам ближе нашей собственной самости? Почему же, когда мы скучаем, находясь при чем-либо, она оказывается оставленной и брошенной и, будучи таковой, застывает в своей неопределенности и неизвестности, начиная угнетать нас как нечто странное и неуловимое? Пока мы выяснили только одно: для второй формы скуки тоже характерен структурный момент опустошенности, хотя она видоизменилась и не так заметна, как предыдущая. Потому можно ожидать, что и другой структурный момент, а именно куда-то влекущее удержание, тоже здесь присутствует, правда, опять-таки в измененном виде и также трудно поддаваясь выявлению.

Здесь надо напомнить вот о чем: то, что в истолковании скуки выявляется с трудом (а именно само существо наводящего скуку), в той скуке, которую мы имеем в само-скучании (а точнее в его способе наведения скуки), присутствует непосредственно и бесспорно. Но ясно уловить это непосредственное в его существе — вот что трудно. Ограничимся лишь этим указанием, чтобы предостеречь от смешения обеих форм.

Во втором случае скуки удержания медлительным течением времени, по-видимому, нет. Да, здесь все выглядит так, как будто во всей этой ситуации время вообще не существенно. Да иначе и быть не может, если мы вспомним, как вся ситуация определена с самого начала. Мы отпустили себе время для визита. Мы выделили, взяли себе время для вечера. Но что это значит: взять себе время? Какое время мы взяли? Какой-нибудь промежуток времени, который просто «валялся» никому не нужный и никому не принадлежащий? Или же время, которое мы взяли себе, кому-то принадлежит? Оно принадлежит нам. То есть от того времени, которое нам дано, мы берем себе время: берем от времени, предоставленного всему нашему вот-бытию; от времени, о мере которого к тому же совсем ничего не знаем. От этого времени мы просто берем себе время. Как это? Мы что, просто вырезаем какую-то его часть, подобно тому как, сидя на вечере, отрезаем себе кусок пирога? По-видимому, нет. Но как бы там на самом деле ни было, примечательно уже то, что мы берем себе время от нашего времени, от времени, принадлежащего нам. Такого нам, собственно, и делать-то не надо. И дальше: для чего мы берем себе это время? Чтобы оставить, отпустить его себе. Куда мы его отпускаем? Куда мы приводим это взятое время? Мы проводим его, мы его переводим, тратим, попусту. Мы берем себе время, принимаем его так, что нам не приходится с ним считаться. Следовательно, мы что-то предпринимаем с нашим временем. Каким-то образом мы преобразуем его. Мы проводим его, т. е. в этом времяпрепровождении и во время него мы постоянно уводим его, но так, что в этом уводе и во время него оно, время, как раз и не обнаруживается. Во время провождения времени мы уводим прочь время, т. е. уводим как раз это «во время», в пределах которого и длится вечер и наш визит, уводим его в его временном длении — уводим в длении, т. е. длительности, а именно длительности в смысле постоянного утекания времени, прохождения череды «сейчас», и «сейчас», и «сейчас». Мы закрываемся от этого тревожаще-парализующего шума катящихся друг за другом и друг друга сменяющих «сейчас», которые при этом могут иметь большую или меньшую протяженность. Мы берем себе время, чтобы отпустить его себе, т. е. отказаться от него как утекающего.

Но что происходит в этом отказе от времени, в этом самозамыкании перед течением длительности? Ведь мы все равно не можем выйти из времени. Да мы, собственно, совсем не хотим этого, но хотим иметь это время для себя. Когда мы его проводим и отказываемся от него, это просто означает, что мы ставим себя в определенное отношение к нему. Какое? Мы заставляем его стоять. Мы заставляем взятое для вечера время — и как раз в этом и заключается взятие — так длиться в течение этого вечера, чтобы, присутствуя при всем, что происходит, мы не обращали внимания па его ход и моменты. Дление этого «в течение» словно поглощает утекающую последовательность упомянутых «сейчас» и становится одним -единственным растянутым «теперь», которое само не течет, а стоит. Это «теперь» так растянуто, остановлено и удерживаемо в растянутом стоянии, что мы целиком и полностью присутствуем при том, что разворачивается вокруг нас, т. е. мы суть целиком и полностью настоящее для того, что вокруг присутствует. Будучи целиком в настоящем по отношению к нашей ситуации, мы останавливаем наше время.

Что в этом кроется? Что общего у стояния времени с нашим само-скучанием и тем более с тем неопределенным Неведомым, которое здесь наводит на нас скуку? Поначалу ничего — ведь совсем не обязательно, чтобы мы скучали в каждой ситуации, для которой отпустили себе время. То, что в такой ситуации мы станем скучать, лишь возможно. Но если — как мы предполагаем — это скучание все-таки происходит, тогда как с ним связано упомянутое стояние времени? Связан ли с этим стоянием тот специфический момент скуки, который мы теперь ищем, т. е. момент туда-удержания, причем разница здесь, быть может, только в том, что теперь это удержание вызывается не медлящим временем, а временем стоящим?

Мы приводим время к стоянию, но — и на это надо, наверное, обратить внимание — не к исчезновению.

Напротив, надо как раз понять, каков смысл того, что во время развития ситуации стоящее время именно своим стоянием вступает в наше вот-бытие. Останавливание времени совершается в нашем присутствовании при том, что происходит и совершается вокруг нас. Это развлекающееся вместе с другими отпущение себя во все происходящее возможно только при том условии, что мы с самого начала постоянно позволяем этому происходящему подходить к нам, идти нам навстречу как раз так, как оно, собственно, себя и преподносит; что по отношению к совершающемуся вокруг нас мы сами суть всецело настоящее; что мы, как мы говорим, абсолютно теперешние — причем здесь это надо понимать в переходном смысле, — намеренно позволяем окружающему нас как таковому заполнить собою всё, чтобы в любой момент сопутствовать ему.

Но как понимать: в этой ситуации мы суть всецело настоящее? Суть такова: мы не обращаемся к тому, чем, как и где мы были; мы все это позабыли. Будучи всецело настоящим, мы не имеем времени и на то, что, быть может, предпримем завтра или еще когда-нибудь, на что решились или не решились, за что хлопочем, что стоит перед нами, чего мы избегаем. Будучи всецело настоящим для происходящего, мы отрезаны от нашего бывшего (die Gewesenheit) и будущего. Это круговое бытие-отрезанным, т. е. отрезанность от своего бывшего и своего будущего, не означает их фактического отъятия и изъятия, но говорит об их своеобразном растворении в одном только настоящем, говорит о модификации бывшего и будущего. Они не пропадают, они не вообще не присутствуют, а видоизменяются, своеобразно сцепляясь в одном только настоящем, т. е. в одном только соучастии в нем. В результате этого время, в течение которого мы столь сильно пребываем в настоящем, как раз останавливается, причем не всякое время вообще, но то длящееся в течение настоящего, каковым и отличается вечер. Отныне дление, характерное для «сейчас», как бы заперто в себе по отношению к прошлому. «Сейчас» уже не может проявиться как более раннее; когда бывшее забывается, возможный горизонт для всякого «более раннего» закрывается. «Сейчас» остается лишь этим «сейчас». Однако оно не может проявиться и как «более позднее», как нечто такое, что еще только наступает. Оно не может наступить, потому что горизонт будущего уже не имеет с ним связи. Эта запертость по отношению к прошлому и отсоединенность от будущего не устраняют самого «сейчас», но лишают его возможности перехода от еще-не к уже-не, т. е. лишают течения. Закрытое от прошлого и не имеющее связи с будущим, оно застаивается в своем продолжительном стоянии и удлиняется в застаивании. Без возможности перехода ему остается только упрочивать свое стояние — оно должно оставаться стоять.

В результате двусторонней отрезанности — от бывшего и будущего — настоящее теснится в самом себе, и это своеобразное время, присутствующее в настоящем, а именно это «сейчас» как бы само удлиняется. В результате того, что горизонт в прошлое и будущее для него остается закрытым, оно совсем не имеет возможности проявиться как «более раннее» и «более позднее». У «сейчас» нет иной возможности, кроме как быть сейчасным «сейчас» среди всех «сейчас». Напирая на то, чтобы оставаться в себе самом, «сейчас» как бы удлиняется. Не отдельные моменты «сейчасности» примыкают друг к другу в своем накоплении, но, в силу того что это «сейчас» становится «сейчасностью» и выдает себя как «сейчасность», оно само удлиняется. Нет нескольких «сейчас», их становится все меньше, и есть только одно, растянутое, удлиннившееся, которое стоит в своей странной растянутости. Это стояние, характерное для «сейчас» и для дления, — не простая остановленность, как будто больше ничего не произойдет, как будто это растянутое «сейчас» оставлено и находится где-то поодаль: на самом деле оно своим стоянием входит в нате вот-бытие.

Именно это стоящее время визита мы взяли и берем себе через наше всецелое присутствование в настоящем. Мы сказали, что время, которое мы себе берем, — паше время. Это стоящее время — оно есть наше запертое бывшее и наше лишенное связей будущее, т. е. все время нашего вот-бытия в его необычном преобразовании. В этой преобразованной форме все наше время втиснуто в то стоящее«сейчас», которое растянуто на целый вечер. Это стоящее время — мы сами, но наша самость здесь — как оставленная по отношению к своему истоку и будущему. В своем стоянии это стоящее «сейчас» может сказать нам как раз о том, что мы оставили его стоять, т. е. что оно-то и не оставляет нас, но заставляет быть привязанным к нему. Стоящее «сейчас», то «во время», которое распространилось на весь вечер и в котором длится наш визит, как раз и открывают нам это туда-удержание, эту привязанность к нашему времени как таковому. Это неотпущение нашим временем, которое навязывается нам со стороны стоящего «сейчас», есть удержание в стоящее время, т. е. искомый структурный момент самоскучания-при. Стоящее время не только не отпускает нас, но даже влечет в себя, требует к себе, застигает нас. Когда нас, отпущенных в вот-бытие, вот так застигает стоящее «сейчас», являющееся нашей собственной самостью, но той самостью, от которой мы отказались и которая пуста, — тогда мы начинаем скучать.

Это «сейчас», которое стоит и таким образом застигает пас (влечет к себе), есть наводящее скуку (das Langweilende). Но мы сказали, что в этой скуке само наводящее скуку есть «не знаю что», есть неопределенное Неведомое. Разве стоящее время неопределенно и неведомо? Конечно. Ведь в повседневной жизни мы знаем время только как нечто такое, что проходит, течет. Оно-то и является исконным примером прехождения и бренности. Известное — это текущее время.

Для нас это известное всегда определено и определимо — как с помощью часов, так и в любой момент благодаря какому-нибудь событию: сейчас, когда проезжает эта машина, я вот здесь говорю. Но в упомянутой ситуации стоящее «сейчас»— это неизвестное, к тому же оно не определено, причем в особом смысле. Мы совсем не хотим, чтобы оно было определено. В своем вот-бытии-при мы как раз не обращаем внимания на то «сейчас», которое длится этим вечером. Это неопределенное, неизвестное, стоящее «сейчас» подавляет нас в том смысле, что, ускользая, оно в то же время требует нас к себе, застигает нас, хотя только таким образом, что его стояние становится как будто еще более стоящим, более постоянным.

В отношении первого структурного момента, опустошенности, выяснилось: она состоит в образовании пустоты; эта образующаяся пустота есть наводящее скуку. Следовательно, она должна быть тождественной найденному теперь неопределенному Неведомому, стоящему «сейчас». Когда мы отпускаем себе время для вечера, оно образуется как это стоящее «сейчас» и в своей образующейся неопределенности и образующейся неизвестности, т. е. в своей образующейся пустоте, оно оставляет нас пустыми и одновременно удерживает в этом оставлении.

Но тем самым мы высказали то решающее, что искали до сих пор, — мы увидели внутреннее единство обоих структурных моментов: опустошенности и туда-удержания. Это не какие-то две части, случайным и внешним образом соединенные друг с другом: отпущенность в этом своеобразном непринужденном со-развлечении есть пребывание в настоящем по отношению к тому настоящему, что происходит. Будучи всецело настоящим, мы останавливаем время. Время, пришедшее к стоянию, образует пустоту которая разверзается как раз на заднем плане всего того, что происходит. Но в то же время именно эта образующаяся пустота застигает нас, привязывает к себе и удерживает так, как наша собственная оставленная нами самими самость, от которой мы ускользаем.

Структурное единство обоих структурных моментов коренится в остановке взятого времени, превращающей всё в одно настоящее. Следовательно, единое существо скуки в смысле единой структуры обоих моментов нам все-таки надо искать во времени, но не во времени вообще, не во всеобщем времени, не в том, как мы его обычно знаем, а в том как мы относимся к известному нам времени, как оно стоит в нашем вот-бытии, каким образом оно само временно. Скука возникает из временности (Zeitlichkeit) вот-бытия. Таким образом, забегая вперед, можно сказать, что скука возникает из совершенно определенного способа временения нашей собственной временности. Это совпадает с ранее высказанным тезисом о том, что скука возможна только потому, что всякая вещь и — говоря более принципиально — всякое вот-бытие как таковое имеет свое время.

Однако мы хотим держаться нашего пути и только через все более углубляющееся истолкование скуки разъяснить временность вот-бытия и тем самым — само вот-бытие в его основе.

Теперешняя интерпретация стала возможной благодаря сравнительному очерчиванию двух форм скуки: поскучнения-от и само-скучания-при. О второй мы сказали, что она глубже. Кроме того, выявилась и видоизменившаяся форма обоих структурных моментов: опустошенности и туда-удержания.

Исходя из данного теперь истолкования само-скучания-при, мы тем более понимаем все своеобразие того коротания времени, которое сопряжено с этой скукой. Мы сказали, что в само-скучании-при это коротание не такое рваное и тревожное, как в первой форме: оно тождественно всему нашему участию в вечере и вследствие этого примечательно неброско. Как таковое оно направлено против скуки. Скука же ширится от уже охарактеризованного нами наводящего скуку (das Langweilende). Это стоящее, застигающее нас и в то же время отпускающее «сейчас». Стоящее «сейчас» стоит во время всего нашего визита, оно и есть само это «во время». Следовательно, оставаясь в этой примечательной неуловимости, наводящее скуку как таковое пронизывает собою всё то «во время», какое приходится на этот вечер. Коротание времени должно соответствовать ему. Оно, коротание, на самом деле гонит время, прогоняет стоящее «сейчас». Оно погоняет его, причем не какое-то медлящее «сейчас», чтобы то шло быстрее: это коротание погоняет стоящее «сейчас», оно изгоняет его, изгоняет это стоящее время, гонит это самое «в то время», в котором мы растворяемся на этом вечере. Коротание времени гонит прочь то, что наводит скуку. Поскольку это наводящее скуку равновелико упомянутому «в то время», весь вечер, на котором мы присутствуем, должен стать этим коротанием. Но так как здесь наводящее скуку заполнило собою всю конкретную ситуацию, оно — не переставая быть неуловимым — угнетает гораздо больше. Оно угнетает как раз в той и во время той незаметной отстраненности, в которой мы находимся в своем коротании времени.

Подытожив основные особенности второй формы скуки, мы видим, что в первом случае наводящее скуку приходит как будто извне, мы начинаем испытывать скуку от чего-то. Определенная ситуация с характерными для нее обстоятельствами переносит нас в скуку. Во второй форме наводящее скуку не приходит извне: оно поднимается из самого вот-бытия. Это означает следующее: как раз потому, что скука, крадучись, заполняет собою всю ситуацию, она не может быть привязанной к этой ситуации как таковой. Вторая форма скуки не так сильно связана с ситуацией, как первая. То, что окружает нас во второй ситуации, — т. е. сущее, которое уловляет нас — для самой скуки и ее появления (несмотря на то, что мы отпущены в это сущее и целиком присутствуем при нем) является чем-то лишь попутным, только поводом для этого появления. Здесь скука — это само-скучание, хотя и при чем-то. Во второй скуке мы в большей мере обращены на самих себя, каким-то образом вовлечены в собственную тяжесть вот-бытия, хотя и не перестаем быть-при — и даже как раз потому, что забываем свою самость. Что касается первой формы скуки, то там мы тоже угнетены самими собой — ведь в противном случае вообще не было бы никакой скуки как настроения — но все-таки эта первая форма — тревожное и суетное стремление зацепиться за что-то внешнее.

§ 28. Углубление второй формы скуки по отношению к первой

Тем самым мы уже намекнули, в каком смысле вторую форму скуки нам надо называть более глубокой по отношению к первой. Однако об этом углублении мы спрашиваем для того, чтобы, увидев его направление, наметить предварительный ракурс и вехи для постижения изначальной глубины всего существа скуки. Теперь, чтобы прояснить это направление, нам надо кратко и ясно охарактеризовать углубление второй формы скуки в сравнении с первой.

В предварительном сравнительном абрисе двух форм скуки мы несколько раз указали на различие, которое на первый взгляд вполне очевидно: речь идет о различном отношении ко времени. Во второй форме мы позволяем себе иметь время, отпускаем его себе самим. Вся ситуация определена именно этим. В первой, наоборот, тянущееся, медлящее время угнетает нас, т. е. здесь у нас как раз нет времени, мы не хотим терять его понапрасну. Отсюда пока видно, что первая ситуация, в принципе, все-таки серьезнее: мы не хотим терять времени, т. е. не хотим потерять своего времени ни секунды. Ситуация становится скучной потому, что мы хлопочем и заботимся о своем времени и тем самым — о нас самих. Во второй же форме мы в конечном счете растрачиваем время и оставляем нашу самость. Стало быть, первая ситуация выше и серьезнее второй — несерьезной, игровой. Следовательно, более высокой ситуации должна соответствовать более глубокая скука. Ведь глубина лишь там, где высота, и наоборот. Значит, вторую форму скуки нельзя сразу считать более глубокой — тем более что отмеченное теперь различие сделано с учетом отношения ко времени и само время каким-то образом составляет скрытое существо скуки.

Однако имея в виду эту трудность, которая возникает сама собой, пока нам надо твердо помнить вот о чем: ранее выявленное различие двух форм скуки, говорящее о том, что вторая форма существенным образом укоренена в вот-бытии как таковом, было получено из анализа скуки и ее структуры. В контексте этого различия, заключенного в самом положении вещей, не может иметь существенного значения тот факт, что ситуация, которую мы имеем в первой форме, как таковая, быть может, выше, чем ситуация второй формы. Несомненно, что в обоих случаях вид ситуации не случаен для характера скуки. Поэтому нам не уклониться от ответов на следующие недвусмысленные вопросы: как обстоит дело с обеими ситуациями и каково их отношение Ко времени? Можно ли говорить, что, когда у нас нет времени и мы не желаем брать его для себя (как это происходит в первой форме), наша ситуация оказывается серьезнее и выше той, когда мы выделяем себе время и расточаем его, как это совершается во второй форме? Относительно первой из них надо все-таки спросить: почему у нас нет времени? Почему мы не хотим его терять? Потому что оно нам нужно, у нас есть на что его употребить. На что? На наши повседневные занятия, рабами которых мы стали уже давно. У нас нет времени, потому что мы сами не можем отказаться от соучастия во всем том, что происходит вокруг. В конечном счете это не-имение-времени оборачивается еще большей утратой самости, чем позволенная себе самому трата времени. Может быть, в имении-времени заключена куда большая уравновешенность, а тем самым и надежность вот-бытия — заключено то «у себя-самого», которое хотя бы смутно сознает: существенного в вот-бытии нельзя добиться никакой деятельностью, никакой спешкой (что, правда, не исключает, но, быть может, как раз и приводит к тому, что именно в этой ситуации, когда мы позволяем себе иметь время, мы все-таки переживаем скучание-при). «Есть время» и «совсем нет времени» принципиально двусмысленны. Может быть, это «совсем нет времени», кажущееся суровейшей серьезностью, на самом деле — максимальная затерянность в банальностях вот-бытия.

Тем самым становится ясно, что со сравнительным очерчиванием форм скуки все обстоит совсем не просто; что тут открываются примечательным образом переплетенные друг с другом перспективы, развитие которых здесь мы далее не прослеживаем. Для нас ясно только одно: нельзя, отталкиваясь от «неимения-времени», сразу делать вывод, что в данном случае речь идет о более серьезном, более глубоком вот-бытии, равно как, исходя из того факта, что мы «отпустили себе время», нельзя говорить, что перед нами вот-бытие менее серьезное, поверхностное. При этом углубление скуки по-прежнему можно «считывать» только из соответствующего ее строя.

А теперь попытаемся предварительно зафиксировать моменты различия глубины в отдельных пунктах; мы говорим «предварительно» потому, что совсем не уверены, удалось ли нам через предыдущее сделать прозрачным все существо скуки.

Предыдущее рассмотрение позволило наметить семь пунктов в сравнительной характеристике различия этой глубины — семь пунктов, в которых мы одновременно резюмируем предыдущую интерпретацию. (Ниже обе формы скуки, а именно поскучнение-от и самоскучание-при, характеризуются в семи пунктах под цифрами I. и II. соответственно).

1. В отношении структурного момента опустошенности:

1. Только отсутствие полноты вместо наличествующей пустоты;

II. Исконное самообразование пустоты.

2. В отношении структурного момента туда-удержания:

I. Задержанность промедлением так или иначе потребного времени;

II. Не-отпущение и застигнутость стоящим временем как оставленной самостью.

3. Относительно ситуационного выражения скуки:

I. Привязанность к определенным, внешним обстоятельствам ограниченной ситуации и «зажатость» ими.

II. Несвязанность тем определенным, что совершается в ситуации.

Это общее третье различие подробнее разъясняется 4 и 5 пунктами.

4. В первом случае (I.) в самом поскучнении бросается в глаза деятельное коротание времени, направленное на поиски определенного «чем бы заняться»;

— во втором случае (II.) происходит незаметное, скрытое для самоскучающей самости коротание времени, распространяющееся на все поведение во время сложившейся ситуации.

5. В первом случае (I.) — неуемное беспокойство при коротании времени, какой-то путаный наскок на скуку и в соответствии с этим — беспокойное блуждание в ней самой. (Ведь тревога, с которой протекает коротание времени, как раз и делает саму скуку в какой-то мере более напористой и беспокойной).

Во втором случае (II.) коротание времени — в большей степени лишь уклонение от скуки, а сама скука — в большей мере как бы примирение с самоскучанием.

6. Различие в амплитуде скуки:

I. В первом случае — втиснутость между чем-то и чем-то скучным и в соответствии с этим — прочное «прилипание» к нему;

II. Во втором случае — парящее распространение скуки по всей ситуации.

И, наконец, оглядываясь на шесть вышеназванных пунктов, подытожим всё еще раз:

7. В первом случае (I.) — как бы внешнее вступление и наступление скуки из определенного окружения;

во втором случае (II.) — восхождение скуки в вот-бытии и из него при возникновении соответствующей ситуации.

В соответствии со сказанным, в первом случае наблюдается суетное выпрыгивание в случайность скуки, а во втором — вовлечение в собственную тяжесть скуки.

В результате этого обобщения те наименования, которые мы дали обеим формам скуки (поскучнение-от и самоскучание-при), теперь стали яснее и понятнее — в том, что касается их уместности и обоснованности.

Однако может возникнуть недоразумение, если все подытоженное в этих семи пунктах, мы воспримем только как результат, вместо того чтобы увидеть в нем жизнь — и увидеть, пробегая различными, переплетенными между собою тропами, которые и хотело наметить предыдущее исследование. Напомним еще раз, если Вы не обратили на это внимания: речь идет не о том, чтобы Вы отправились домой с дефиницией скуки — нет, надо, чтобы Вы научились понимать, как двигаться в глубине вот-бытия.

ГЛАВА ЧЕТВЁРТАЯ. ТРЕТЬЯ ФОРМА СКУКИ: ГЛУБОКАЯ СКУКА КАК БЕЗЛИЧНОЕ «СКУЧНО»

После перерыва мы попытаемся вкратце воссоздать общий контекст нашего рассуждения. Итак, мы хотим «вработаться» в определенное, существенное — т. е. для нас сегодня необходимое — вопрошание самодвижущегося философствования. Философствование мы определили как охватывающее вопрошание из сущностной захваченное™ вот-бытия. Однако такая захваченность возможна только из фундаментального настроения вот-бытия и в этом настроении. Само это настроение не может быть любым, но должно пронизывать собою наше вот-бытие в самом его существе. Такое настроение не поддается констатации как нечто такое, к чему мы обращаемся как к наличному и на чем прочно утверждаемся: его надо разбудить и разбудить в смысле допущения бодрствования, Это фундаментальное настроение настраивает только тогда, когда мы не противимся ему, а даем пространство и свободу. Свободу же мы даем ему тогда, когда ожидаем его по-настоящему, как бы позволяя этому настроению придти и приблизиться к нам, как это происходит во всяком настоящем ожидании, которое, как, например, в отношении одного человека к другому, не какая-то даль, а возможность, где тот, кого ждут, может стать ближе ожидающему, как будто оказался совсем рядом. В смысле этого ожидания и должно приблизиться фундаментальное настроение. Потому такое настроение нашего вот-бытия мы всегда можем встретить только в вопросе, в вопрошающей позиции. Поэтому мы спросили, стал ли человек сегодня скучен себе самому и не является ли глубокая скука фундаментальным настроением нашего вот-бытия. Чтобы сохранить проницательность в этом вопросе и ожидать в нем появления настроения, которого ни в коем случае не надо стараться вызвать, мы должны для этой открытости иметь соответствующий горизонт, т. е. существо скуки должно быть ясным.

С этой целью мы попытались подробнее разобраться в нем, прибегнув к истолкованию двух форм скуки, которые в себе имеют отношение становления-более-глубоким и бытия-более-глубоким. Учитывая это, мы, наконец, наметили различия между двумя формами скуки и изложили их в семи пунктах. В первом и втором мы охарактеризовали структурные моменты скуки: опустошенность и туда-удержание. В третьем пункте мы определили, как скука выражается в соответствующих ситуациях. В четвертом и пятом была дана характеристика масштаба и вида соответствующего коротания. В шестом пункте мы попытались зафиксировать различие в амплитуде обеих форм скуки. Наконец, мы зафиксировали происхождение скуки и степень ее близости к основе вот-бытия применительно к обоим случаям. В этом последнем, решающем и всё подытоживающем отношении выяснилось следующее: в первой форме поскучнения от чего-либо скука приступает как бы извне, вторая же форма указывает на то, что скука поднимается из самого вот-бытия.

Выявив различия в глубине скуки, мы тем самым уже обозначили направление ее углубления, но только его. Глубины самого существа скуки мы еще не достигли.

Можем ли мы удовольствоваться одним только предуказанием на глубину скуки? Иными словами, можно ли теперь делать только косвенный вывод и заключать далее, как выглядит скрытая глубина скуки? Для этого у нас, вероятно, есть определенные возможности. Ведь мы видим, что скука укоренена во времени, и чем глубже она становится, тем полнее укореняется в нем — том времени, которое есть мы сами. Следовательно, исходя из более глубоко схваченного существа времени, мы как будто можем конструировать и более глубокую скуку. Такая задача ясна и выполнима — если предположить, что само время мы действительно понимаем в его сущностной глубине. Но об этом-то как раз мы ничего не знаем. Мы хотим поступить наоборот, что не раз нами подчеркивалось: через истолкование существа скуки продвинуться к существу времени. Нами движет не какое-то упрямство: просто каким-то другим способом это существо никак не прояснить, если мы не хотим удовольствоваться спекуляциями на тему природы времени и выдумыванием очередного его понятия. Этим, правда, мы не хотим сказать, что толкование скуки — единственный путь к пониманию изначальной временности. Но, наверное, это тот путь, какой и должен быть, т. е. такой, на котором время не воспринимается как некая данность нашего сознания или форма субъекта — на котором, уже до того, как ступить на него и пойти по нему, становится ясно: прежде всего надо поставить под вопрос как раз существо сознания и существо субъективности, чтобы тем самым устранить основное препятствие, закрывающее доступ к изначальному времени. Таким образом, надо, наверное, принять во внимание следующее: понимание человека как сознания, как субъекта, личности, разумного существа, а также понятие обо всем этом (о сознании, субъекте, Я, личности) надо поставить под вопрос, причем не только подход к сознанию в декартовском понимании метода его постижения, но и полагание человека как сознания вообще, связи переживаний и тому подобного — все это надо поставить под вопрос, если требуется расчистить путь для проникновения в существо скуки, а вместе с тем и времени.

Если мы выбираем путь через скуку, тогда это должен быть путь в глубину самой скуки. Никакого толку не будет от того, что мы косвенным образом в виде некоего вывода вычислим эту глубину. Но можем ли мы раскрыть эту замкнутую глубину скуки? Если этому суждено произойти, то только тогда, когда глубина существа скуки откроется сама, а это, в свою очередь, возможно только тогда, когда глубокая скука как таковая наводит себя самое, когда эта глубокая скука как настроение пронизывает нас собою и таким образом позволяет измерить ее самое в ее глубине.

Знакома ли нам эта глубокая скука? Может быть, и знакома. Но теперь, после всего сказанного, мы знаем: чем она глубже, тем тише, уединеннее, спокойнее, незаметнее и шире. Следовательно, и соответствующее ей коротание времени как таковое тем более неузнаваемо. Может быть, для этой глубокой скуки вообще нет никакого коротания времени. Быть может, его отсутствие — ее отличительная черта.

Уже рассмотренные нами формы скуки мы охарактеризовали соответствующими наименованиями: по-скучнение от чего-либо, возникающее в определенной ситуации, и самоскучание при чем-либо, возникающее в связи с определенной ситуацией. А как быть с глубокой скукой? Как ее назвать? Попробуем сказать так: глубокая скука заставляет скучать тогда, когда мы говорим или, лучше сказать, когда мы молча знаем: скучается, скучно (es ist einem langweilig). Но что это за «es»? To «es», которое мы имеем в виду, когда говорим: сверкает (es blitzt), гремит (es donnert), льёт (es regnet). Es — это название неопределенного, неизвестного. Но мы все-таки знаем его, знаем, что оно принадлежит более глубокой форме скуки: наводящему скуку. Es — собственная оставленная нами самость, которая есть ты сам, с вот этой своей историей, в этом своем положении и возрасте, с этим именем, профессией и судьбой — самость, свое собственное любимое «я», о котором мы говорим: я сам, ты сам, мы сами скучаем. Но теперь мы не говорим о само-скучании, мы говорим: скучно. Просто скучно: не мне как мне, не тебе как тебе, не нам как нам, а просто так. Имя, положение, профессия, роль, возраст, судьба как нечто мое и твое отпадают от нас. Точнее говоря, именно это «скучно» делает так, что всё это отпадает. А что остается? Некое «я» вообще? Отнюдь нет. Ведь это «скучно», эта скука не совершает никакой абстракции, никакого обобщения, в котором мыслилось бы понятие «я вообще»: здесь просто [оно] скучает (es langweilt). Теперь решающим оказывается то, что здесь мы превращаемся в неопределенного «никто». Вопрос таков: что в этом происходит, что происходит в этом «скучно»?

Когда, следуя своему прежнему подходу, мы начинаем искать какой-нибудь пример, выясняется, что его не найти. И не потому, что такой скуки не бывает: просто, случаясь, она никак не связана с определенной ситуацией, определенным поводом и тому подобным, как это было в первых двух формах скуки. «Скучно» — такое неожиданно наступает как раз тогда, когда мы совсем этого не ждем; могут, правда, быть ситуации, когда это фундаментальное настроение прорывается, ситуации, которые совершенно не похожи друг на друга, поскольку речь идет о разном личном опыте, побуждении, судьбе. В качестве возможного, но совсем не обязательного повода, который, наверное, кому-то уже знаком (причем здесь нет четкого уловления начала этой скуки, нет резкой «сцепки» с ним), назовем то «скучно», которое возникает, когда солнечным полуднем идешь по улицам большого города.

Видимо — коль скоро мы продолжаем следовать нашему методическому принципу — эта глубокая скука снова должна обнаружиться в контексте коротания времени — как нечто такое, против чего оно может быть направлено. Однако уже в той более глубокой форме скуки, которую мы назвали само-скучанием, мы заметили, что это коротание ограничивается уклонением-от, а наступление-на уже не имеет места. Следовательно, во второй форме скука есть то, от чего мы уклоняемся. Но теперь, когда речь идет о «просто скучно», дело не доходит даже до этого уклонения от нее. Для этой скуки нет коротания времени. Но в каком смысле нет? Что значит это отсутствие? Может, дело в том, что это коротание просто не наступает, мы будто забываем о нем, не думаем, как бы нам бросить его в бой с надвигающейся скукой? Ничего подобного. Если по отношению к этой скуке не возникает никакого коротания времени, значит, это связано с характером именно этой скуки. Отсутствие этого коротания должно определяться и самой скукой. Оно отсутствует, и все-таки мы, наверное, не перестаем думать о нем, но в нашем раздумье уже есть понимание того, что любое коротание по отношению к этой скуке, этому «скучно», просто бессильно. Мы понимаем это из самой скуки. В этом «скучно» как бы сокрыто желание скуки что-то сказать нам, причем сказать совсем не что-то расхожее и случайное. Это настроение, которое мы выражаем в слове «скучно», уже так изменило вот-бытие, что, пребывая в этой измененное™, отныне мы понимаем: нападать на такое настроение с помощью какого-нибудь коротания времени не просто бесперспективно — с нашей стороны было бы почти дерзостью закрываться от того, что нам хочет сказать это настроение. Коротания времени, соответствующего этой скуке, не просто нет: мы вообще больше не допускаем его, принимая во внимание скуку, в которой мы уже настроены. Вообще этого больше-не-допущения требует сама эта скука. Следовательно, и здесь, и именно здесь, то, каким образом это коротание отвечает скуке, говорит о характере самой скуки. Больше не допускать коротания значит признать превосходство за скукой. Это значит понимать данную скуку уже в ее могущественности. Однако такое понимание скуки не навешивается на нее со стороны, как будто мы — перед тем как отложить коротание — подвергли ее психологическому наблюдению: само это безликое «скучно», само то, что кому-то именно так, как раз в силу своего собственного характера, раскрывает, как обстоят дела с нами. Это настроение впускает нас самих в возможность особого понимания. Настраивание и настроенность в себе самих имеют черту раскрывания, хотя этим существо настроения не исчерпывается. В большинстве случаев мы не способны услышать эту скуку — не способны потому, что, зная ее, мы тем не менее почти всегда так или иначе отождествляем ее с обычной поверхностной скукой. Итак, это настроение таково, что мы знаем: в этой настроенности и через нее должно быть что-то «сказано».

Если в первом случае скуки наши усилия направлены на то, чтобы своим коротанием времени «перекричать» ее, дабы нам не надо было ее слушать, если во втором случае отличительной особенностью является нежелание слышать, то теперь мы пребываем в принужденности к слушанию, в принуждаемости к нему в смысле той нужды, которую в вот-бытии имеет все настоящее, благодаря чему вот-бытие связано с глубинной свободой. Это «скучно» перенесло нас в ту сферу власти, где отдельная личность, общественный индивидуальный субъект уже бессилен.

§ 31. Конкретное истолкование глубокой скуки по путеводной нити опустошенности и туда-удержания

Таким образом, даже здесь, где — на первый взгляд — коротания времени фактически совсем нет, можно все-таки в его ракурсе взглянуть в существо этой формы скуки. Однако теперь это надо воспринимать только как подготовку к конкретному истолкованию третьей формы скуки по путеводной нити обоих структурных моментов и их единства: опустошенности и туда-удержания. Теперь, после того как мы истолковали первую и вторую форму скуки, мы знаем, что эти структурные моменты изменчивы; что это не жесткие мерила, не прочный каркас, который мы кладем в основу каждой формы скуки, а только указания, помогающие усматривать собственное существо и давать определение из себя самих, рискуя при этом, что в третьем случае форма опустошенности и туда-удержания снова преобразуется.

а) Опустошенность как отданность вот-бытия сущему, отказывающемуся в целом

В этом «скучно» мы не стремимся наполнить определенную пустоту —- возникшую и наличествующую через определенную ситуацию — определенным же сущим, как раз доступным в определенной ситуации. Мы не хлопочем о заполнении определенной пустоты, возникающей в результате определенных обстоятельств, например, в результате того, что мы слишком рано пришли на вокзал. В третьем случае пустота — не отсутствие такого, вполне определенного, наполнения. Но она же и не самообразование пустоты в смысле оставления своей собственной самости, каковое оставление сопутствует само-отпущение и в себе самом даже и есть это само-отпущение себя в то, что как раз себя предлагает, т. е. в непосредственное окружение. Когда просто «скучно», тогда нет такого само-отпущения в определенное сущее определенной ситуации, и все-таки в этом «скучно» как раз пустота и опустошенность совершенно однозначны и просты. Но о какой пустоте можно говорить, если мы не ищем целенаправленно никакого определенного наполнения и не отпускаем нашу собственную самость в это пустотствование? Какая пустота, если на нас не наводит скуку никакое определенное сущее и мы сами, как та или иная определенная личность, не скучаем? И тем не менее пустота, и как раз тогда, когда мы, как вот эти, совсем ничего не хотим от как раз вот этого определенного сущего случайной ситуации. Но в том, что мы как раз тогда ничего не хотим, уже объясняется скукой. Ведь этим «скучно» мы не только отрешены от повседневной личности, которой мы каким-то образом чужды и от которой далеки, но вместе с тем выведены за пределы той или иной определенной ситуации и соответствующего сущего, окружающего нас. При этом вся ситуация и мы сами как этот индивидуальный субъект, — всё это безразлично, более того, эта скука как раз и не допускает, чтобы что-нибудь подобное стало для нас чем-то особенным: она, напротив, делает так, что для нас всё одинаково много и мало значит. Что всё и насколько одинаково? Эта скука возвращает нас как раз к тому, что мы не ищем для себя того или этого сущего в этой определенной ситуации; она возвращает нас туда, где нам всё и всякое кажется безразличным.

Но это происходит не так, как будто сначала мы пробегаем единичные вещи и себя самих, оценивая, имеют ли они для нас еще какое-нибудь значение. Это совершенно невозможно. Не говоря уже о том, что это фактически не так, такое само по себе просто невозможно осуществить. Это безразличие к вещам, а вместе с ними и к нам самим — не результат суммы оценок: всё и всяческое становится безразличным внезапно, чувствуешь, что всё и каждое сразу сваливается в безразличие. Это безразличие не перескакивает с одной вещи на другую, как пожирающий их огонь: просто внезапно охватывает всё вокруг и не отпускает. Сущее — как мы говорим — стало безразличным в целом, и мы сами как вот эти личности — в том числе. Мы как субъекты и тому подобное больше не изымаемся из этого сущего и не противопоставляемся ему: мы находимся посреди сущего в целом, т. е. в целом этого безразличия. Сущее в целом не исчезает, но обнаруживает себя именно как таковое в своей безразличности. В соответствии с этим пустота состоит здесь в безразличии, которое в целом охватывает сущее.

Прежде чем задаться вопросом о том, как поближе схватить эту пустоту и, исходя из этого, определить опустошенность, подытожим наше предыдущее истолкование глубокой скуки. Мы рассматриваем третью скуку, которая должна приблизить нас к глубине ее существа, причем сделать это не на пути, который в принципе, наверное, возможен, не на пути конструирования скуки из времени, а точно так же, как это было с прежними формами скуки. Со стороны это выглядит как обычное соседство собранных вариантов скуки вообще. И все-таки уже выявилось определенное указание на связь этих форм: углубление скуки. Теперь, словно продолжая двигаться в том же направлении, мы попытаемся рассмотреть третью форму, которую удерживаем под наименованием безличного «скучно» («est ist einem langweilig»). Es, einem — всё это уже говорит о том, что здесь присутствует не нечто определенно скучное и не мы сами в своем определенном поведении (как мы его знаем в повседневности) принимаемся в расчет: как раз то известное нам единичное, что было в нас, само отпадает, приводится к этому отпадению самой скукой. Тем самым уже сказано, что в этой скуке мы совершаем не какую-то абстракцию, на основании которой обобщаем себя, выводя наше вполне определенное индивидуальное «я» на уровень некоего «я» вообще. Скука, выражающаяся в безличном «скучно», становится нам понятнее, если мы обращаем внимание на то, что в ней нет коротания времени. Это отсутствие — не просто какая-то нехватка, не то, о чем мы просто позабыли: оно исходит из самой скуки и выражается в том, что нам в ней вообще больше не позволено коротать время. Это означает, что мы предаемся этой скуке как чему-то такому, что получает в нас превосходство над нами и что мы, чувствуя это превосходство, как-то понимаем, будучи, правда, не в силах его объяснить или даже не желая этого объяснения. В такой ситуации мы не противимся скуке своим коротанием времени, которое прогоняло бы ее, и, по существу, не уклоняемся от нее, по испытываем своеобразное принудительное вхождение в нее, принужденность слушать то, что она должна сказать нам, принуждение войти в своеобразную истину, открытость, которая заключена в этом настроении, как и вообще во всяком. Но такое сочетание скуки и коротания времени, каким бы важным оно ни было в каждом случае, все-таки не дает нам проникнуть во внутреннее существо третьей формы скуки. Это возможно только при рассмотрении структурных моментов опустошенности и туда-удержания. Правда, начиная исследование, мы должны брать эти моменты в их совершенной внутренней незакрепленности, будучи готовыми к тому, что они могут меняться. Здесь опустошенность — это уже не отсутствие определенного наполнения, которое возникает в результате какого-нибудь занятия чем-нибудь — такого мы теперь совсем не ищем. Это и не оставление собственной самости, по отношению к которой мы отпускаем себя во что-нибудь, в чем и растворяемся. И все-таки всё сущее — не только то или это — находится в странном безразличии, причем попадает оно в него не в какой-то последовательности, а сразу всё целиком.

Но можно ли тогда продолжать разговор об опустошенности, если мы сами принадлежим к этому ставшему безразличным (Gleichgültiggewordenen)? Если мы сами тоже принадлежим к тому, что стало безразличным, тогда как раз все равно, наполнены ли мы или оставлены в пустоте. Ведь опустошенность возможна только тогда, когда есть стремление быть наполненным, когда существует необходимость в полноте и нет безразличия к пустоте. Но если сущее в целом погружено в безразличие, тогда как раз всё безразлично, даже это пустотствование и, стало быть, оно просто невозможно. Поэтому, конечно, мы и говорим: кому-то скучно (es ist einem langweilig): не мне как мне, но все-таки кому-то и, стало быть, кому-то как этому определенному вот-бытию. Но эта определенность вот-бытия не связана с той «яйностью» (Ichlichkeit), которую мы знаем так, как знаем. Безразличие к сущему в целом открывается для вот-бытия, но для него как такового. Это означает: скука ставит вот-бытие как раз перед сущим в целом, поскольку в этой скуке сущее, окружающее нас, больше не дает возможности ни для какого поступка и действия. Оно в целом отказывает нам в этих возможностях. Оно ничего не дает вот-бытию, которое как таковое посреди этого сущего в целом как-то относится к нему — к нему, к сущему в целом, которое теперь оказывается несостоятельным — и должно относиться, если призвано быть тем, что оно есть. Таким образом, вот-бытие оказывается преданным сущему, в целом «отказывающемуся» и не отвечающему самому себе.

Опустошенность в третьей форме скуки — это отданиость вот-бытия сущему, которое в целом отказывает и отказывается. В этом «скучно» мы — как вот-бытие — каким-то образом оказываемся брошенными на произвол судьбы, причем не только в том смысле, что нас не занимает то или это сущее, не только в том, что мы в том или ином отношении оставляем самих себя, но вообще в целом. Вот-бытие просто зависает в сущем, которое совершает отказ в целом. Пустота — это не дыра между чем-то и чем-то заполненным: она затрагивает все сущее и тем не менее она — не ничто.

b) Туда-удержание как возогнанность в изначальное осуществление возможности вот-бытия как такового.

Структурное единство опустошенности и туда-удержания как единство простора, характерного для целиком отказывающегося сущего, и единственного острия того, что делает вот-бытие возможным

И все-таки в этом «скучно» — в какой бы глубине оно ни возникало — нет отчаяния. Ведь не только одна эта опустошенность как бытие-отданным в целиком «отказывающееся» сущее правит вот-бытием, не она одна образует скуку: в себе самой она — мы знаем об этом формально — сопряжена с чем-то другим, а именно с туда-удержанием, вместе с которым она и составляет скуку. Эта глубокая скука никогда не приводит к отчаянию, претерпевая то существенное изменение, в котором она «перепрыгивает» в другое настроение.

Теперь надо осознать эту связь опустошенности в скуке с другим структурным моментом. Но мы опять не можем предполагать наличие этой связи, просто основываясь на всем предыдущем: нам надо заново усмотреть ее из существа самой скуки. Поэтому — как будто мы совсем ничего не знаем о втором структурном моменте — нам надо спросить: почему та специфическая опустошенность, которая присутствует в третьей форме скуки, как таковая вообще сопряжена с чем-то другим? Здесь скука и ее опустошенность выражаются в отданности в целиком «отказывающееся» сущее. Каков смысл того, что сущее в целом отказывает находящемуся посреди него вот-бытию в возможностях какого-либо действия? В себе самом всякий отказ есть оказывание, т. е. делание явным. Что сказывает целиком отказывающееся сущее в этом само-отказе? О чем сказывает отказывание? О том, что каким-то образом могло бы быть и должно было быть дано вот-бытию. Но что именно? Как раз возможности его действования. Об этих возможностях вот-бытия и сказывает отказ. Он не говорит об этом, не затевает переговоры на эту тему: отказывая, он отсылает к ним и, отказывая в них, тем самым делает их известными. Следовательно, когда сущее «отказывается» как таковое в целом, этот отказ тем самым лишь смутно намекает на возможности вот-бы-тия, на его возможное действование, и лишь в общем сказывает о них. Но этому соответствует то неопределенное, которое движет нами, когда мы знаем: скучно. Сущее в целом стало безразличным. Но не только это: вместе с тем обнаруживается еще что-то, начинают брезжить возможности, которые вот-бытие могло бы иметь, но которые остаются неиспользованными как раз в этом «скучно» и своей неиспользованностью бросают нас на произвол судьбы. Как бы там ни было, мы знаем: в этом отказе скрыта отсылка к чему-то другому. Это отсылание есть указание на не использующиеся возможности. Если пустота этой третьей формы скуки состоит в упомянутом само-отказе сущего в целом, а опустошенность, соответственно, — во ввергнутости в него, тогда последняя — в силу отсылки, сокрытой в отказе сущего — все-таки имеет в себе структурированное отношение к чему-то другому. Сообразуясь со всем предыдущим, мы делаем такое предположение: в конечном счете это оказывание, лежащее в самом отказе, это отсылание к неиспользованным возможностям есть туда-удержание, принадлежащее этой опустошенности.

Но что общего у указания на неиспользованные возможности вот-бытия (того указания, которое скрыто в самоотоказе) с туда-удержанием? Первым делом мы вспоминаем, что в своем истолковании обеих уже рассмотренных нами форм скуки мы каждый раз, обращаясь к структурном моменту туда-удержания, наталкивались на его специфическую соотнесенность со временем. Более того: именно этот структурный момент в каждом случае позволял увидеть временное существо скуки, В первой форме это была задержанность, вызванная медленным ходом времени, во втором — остановленность стоящим временем. А что же в третьей форме? Даже если указание на отказанные возможности и имеет какое-то отношение к специфическому туда-удержанию, характерному для этой третьей формы, что-нибудь связанное со временем здесь никак не сыскать. Как будто эта третья форма скуки вообще не имеет в себе ничего от упомянутой соотнесенности со временем — ни его промедления, ни препровождения того определенного времени, которое мы себе отпускаем. Возникает соблазн сказать: в этом безличном «скучно» нет времени, как будто это «скучно» вынесено из его потока.

Так оно в самом деле и выглядит, и было бы неверно каким-то образом стараться затушевать впечатление, будто эта скука не имеет дела со временем, и опрометчиво толковать его в угоду какой-нибудь теории. Наверное, надо по-настоящему вспомнить обо всем предыдущем, чтобы выявилось истинное значение всех прежних рассуждений.

Итак, мы вспоминаем: каждый раз, когда мы пытались проникнуть во временную структуру скуки, мы были вынуждены признавать, что расхожим пониманием времени как последовательного отсчета точек под названием «сейчас» нам проблему не решить. Но одновременно выяснилось следующее: чем ближе мы подходили к существу скуки, тем сильнее она укоренялась во времени, и от этого в нас крепло убеждение, что скуку можно понять только из изначальной временности (Zeitlichkeit). Теперь же, когда мы стараемся продвинуться в сущностную глубину скуки, перед нами вообще не открывается ничего, что было бы связано со временем, — как будто, оказавшись рядом с этой сущностью, мы ослепли от нее. Так оно и есть на самом деле, причем так происходит не только здесь, при рассмотрении этого определенного настроения скуки. В любой интерпретации сущностного, в любой области и сфере вот-бытия наступает момент, когда все познания и особенно всё литературное знание больше никак не помогает. Как бы мы ни старались собрать воедино всё уже сказанное нами, оно нам не поможет, если мы не наберемся сил на простоту сущностного взора — как раз тогда, когда кажется, что больше вообще нечего смотреть и схватывать. Так и теперь. С одной стороны, мы что-то знаем о характере глубокой скуки, но при этом ничего не можем сказать о том, как она связана со временем, о ее временной структуре. С другой — мы знаем, что скука как таковая имеет временную природу и потому прямо-таки ожидаем, что как раз в этой глубокой скуке мощно проявится время.

При таком положении дел нам остается лишь одно: не оглядываясь на пока что сокрытую временную природу также и этой — и именно этой — третьей формы скуки, продолжать начатое истолкование как таковое, вместо того чтобы отказаться от него, силой подогнав структуру времени под внешнее соответствие с ранее рассмотренными формами скуки.

Итак, опустошенность, которую мы имеем в этой третьей форме скуки, мы схватываем как отданность в сущее, в целом совершающее свой отказ. Это отказывание — причем не случайно, но в соответствии со своей природой отказывания — в себе самом есть указывание на неиспользованные возможности вот-бытия, которое в таком бытии-отданным находится вот здесь, посреди сущего. В таком у-казании на от-казанные возможности заключается нечто вроде намека на нечто другое, на возможности как таковые, на неиспользованные возможности как возможности вот-бытия. Таким образом, этому отказу сопутствует указывающая отсылка на что-то. Сейчас это надо определить подробнее — ведь только так мы выявим то специфическое туда-удержание, которое характерно для третьей формы скуки, причем выявим в его связи с опустошенностью. Если этот указывающий намек на возможности вот-бытия совершается параллельно с упомянутым отказыванием, тогда специфический характер указывания, т. е. искомого туда-удержания, помимо прочего, определяется и специфическим самоотказом сущего в целом. Но в чем состоит своеобразие этого самоотказа?

Итак, скучно. Мы скучаем не от этого или того сущего. Положение не таково, будто мы скучаем в связи с вот этой определенной ситуацией — нет, просто скучно. Не то или это сущее, которое вот в этой определенной ситуации находится прямо перед глазами, «отказывается» по отношению к нам: нет, всё сущее, охватывающее нас в этой ситуации, отступает в безразличие. Но речь идет не только обо всем том сущем какой-нибудь конкретной ситуации, в которой мы случайно оказываемся, когда это «скучно» начинает подниматься: нет, это «скучно» просто разрывает ситуацию и переносит нас в полный простор того, что открыто соответствующему вот-бытию как таковому в целом, а также когда-либо было открыто и могло бы быть открыто. Это сущее в целом «отказывается» и опять-таки делает это не просто в каком-то определенном, нынешнем взглядывании, или же с оглядкой на что-то определенное, или с прицелом на то определенное, которое мы имели в виду в своих начинаниях по отношению к сущему: нет, это сущее, сущее в целом, «отказывается» с уже упомянутой широтой, т. е. во всяком теперешнем взглядывании, равно как во всяческом заглядывании и применительно к любой оглядке. Так сущее становится безразличным в целом.

Но для кого же? Не для меня как меня, не для меня, имеющего вот эти намерения и т.д. Может быть, тогда для некоего безымянного и неопределимого «я»? Нет, наверное, для той самости, чье имя, положение и тому подобное потеряли значение, сами оказались вовлеченными в безразличие. Однако самость вот-бытия, становящаяся во всем этом неважной, тем самым не утрачивает своей определенности: напротив, только это своеобразное обнищание, начинающееся с этого «скучно» по отношению к нашей личности, и приносит самость во всей ее наготе к себе самой как самости, которая сейчас вот тут в своем принятии вот-бытия. Для чего? Чтобы быть собой. Не по отношению ко мне как ко мне, но по отношению к вот-бытию, которое во мне, «отказывается» сущее в целом, когда я знаю: скучно.

Сущее, которое «отказывается» в целом, тем самым затрагивает вот-бытие как таковое, т. е. затрагивает то, что принадлежит к его мочи-быть (Sein-Können) как таковой, что касается возможности вот-бытия как таковой. То же, что касается этой возможности как таковой, есть осуществляющее эту возможность как возможность; есть то, что наделяет возможностью ее самое как это возможное. И вот это предельное и первое, дающее быть всем возможностям вот-бытия как возможностям, вот это самое, что несет на себе способность быть для вот-бытия, несет на себе все его возможности, вот оно и оказывается затронутым тем сущим, которое «отказывается» целиком. Но это означает следующее: сущее, «отказывающееся» в целом, тем самым указывает не на любые возможности меня самого, не о них сообщает: это указывание в отказывании есть призывание, настоящее совершение возможности вот-бытия во мне. Это призывание возможностей как таковых, сопутствующее совершающемуся самоотказу сущего, — не неопределенная отсылка к любым, переменчивым возможностям вот-бытия, но просто однозначное отсылание к тому делающему возможным (das Ermöglichende), которое несет и ведет все сущностные возможности вот-бытия, тому делающему возможным, в отношении которого у нас, видимо, нет никакого содержания, так что мы не можем сказать, что оно такое, — в том смысле, как мы это делаем, указывая на наличные вещи и определяя их так-то и так-то. Эта примечательная бессодержательность того, что, собственно, и делает возможным вот-бытие, не должна нас беспокоить, т. е. то тревожащее, что проистекает из этой бессодержательности и что принадлежит к этому «скучно», мы не должны устранять, если вообще в силах сделать так, чтобы настроение под названием «скучно» развернулось в нас полностью. Указующее отсылание к тому, что, собственно, делает возможным возможность вот-бытия, есть возгонка на единственное острие этого изначального делания-возможным. Полному простору в целом «отказывающегося» сущего, в средоточии которого мы находимся, соответствует единственное заострение нашего туда-удержания на то, что изначально делает возможным вот-бытие посреди вот таким образом явленного сущего. Скучно. К этому оставлению-на-произвол-судьбы, которое совершается в целом «отказывающимся» сущим, одновременно принадлежит возгнание на это острейшее острие настоящего осуществления возможности вот-бытия как такового. Тем самым мы дали определение того специфического туда-удержания, которое характерно для третьей формы скуки: возогнанность в изначальное осуществление возможности вот-бытия как такового.

Оба — полный простор сущего, «отказывающегося» целиком и полностью, и единственное острие того, что делает возможным вот-бытие как таковое — одновременно раскрываются в собственном единстве как нечто такое, что совершает свое действование в вот-бытии, когда оно должно сказать: скучно. Расширяющееся до всеобъемлющих границ сущего в целом, но делающее это в заострении вот-бытия на изначально единственное осуществление возможности его самого — таково то скучание, та скука, которую мы имеем в виду, когда говорим: просто скучно. Это влекущее в простор оставление в пустоте, единое с заостряющим туда-удерживанием, и есть изначальный способ настроя того настроения, которое мы называем скукой.

§ 32. Временной характер глубокой скуки

Итак, теперь оба структурных момента третьей формы скуки разработаны и выявлены в их структурном единстве. Это оказалось возможным без ссылки на время. Ни медлящее время, ни время стоящее, которое мы отпускаем себе при нашем само-скучании, не играют здесь никакой роли. Совершенно очевидно, что когда случается это «скучно», часы совершенно не при чем. Смотрение-на-часы утрачивает всякий смысл. Здесь же не имеют значения и прежние «есть время» и «совсем нет времени». И все-таки насколько в этой скуке мы далеки от всякого использования часов, насколько нам все равно, есть ли у нас время как раз сейчас, когда скучно, или нет его, насколько мы совершенно никак не озабочены временем, настолько же мы близки ему, и насколько равнодушны ко времени, настолько же глубоко при этом «скучно» движемся в самом существе времени. По причинам, которые скоро станут ясными, теперь нам надо ограничиться лишь намеком на временную природу этой третьей формы скуки. Здесь, правда, надо постараться сосредоточиться на всем феномене в целом, чтобы усмотреть временной характер глубокой формы скуки.

а) Плененность едино-трояким горизонтом времени как временной характер опустошенности

Итак, сущее «отказывается» в целом. Оно отступает в безразличие. Все становится насколько важно, настолько и не важно. Сущее ускользает от нас, но все-таки остается тем сущим, какое есть. Все сущее ускользает от нас без исключения и во всяком взглядывании, ускользает всё, на что мы смотрим, и ускользает то, как мы это делаем, ускользает во всякой нашей оглядке всё сущее, на которое мы оглядываемся как на бывшее, ставшее и прошедшее, и ускользает то, как именно мы оглядываемся, ускользает всё сущее, во всяком нашем заглядывании, с каким мы заглядываем в него как в будущее, и ускользает само наше заглядывание в него. Всё сущее, во всяком взглядывании (Hinsicht), оглядке (Rücksicht) и заглядывании (Absicht) сразу ускользает от нас. Эти три перспективы — взглядывание, оглядка и заглядывание — не одни только перспективы восприятия и тем более — теоретического или как-нибудь еще рассматриваемого внятия: нет, это перспективы всякого действования вот-бытия. Это перспективное «сразу-всё», в котором непрестанно движется вот-бытие — пусть даже одна перспектива оказывается загороженной, затуманенной, а другой односторонне отдается предпочтение — итак, это «сразу» всех трех перспектив разворачивается и разделяется на настоящее, бывшее (die Gewesenheit) и будущее. Эти три перспективы не соседствуют друг с другом, но изначально едины и просты в горизонте времени как такового. Изначально существует один-единый все-горизонт времени. Все сущее «отказывается» сразу в своем «что» и «как» или, как мы говорили, в целом. Теперь это означает: в изначально единящем горизонте времени. По-видимому, в целом это возможно лишь постольку, поскольку сущее объято одним, но в то же время трояким горизонтом времени. Коль скоро сущее может «отказываться» в целом, значит, находится в действии этот, вот так полностью разомкнутый, горизонт всего времени.

Но из этого ясно только то, что в конечном счете время причастно осуществлению открытости сущего в целом, но не самоотказыванию сущего в целом. Таким образом, время, в конце концов, присутствует везде, где раскрывается сущее в целом, что, правда, не обязательно должно совершаться непременно как самоотказ этого сущего. Указав на временной горизонт, мы не получаем ничего. Иначе говоря, на таком пути никоим образом не обнаруживается сущностная соотнесенность третьей формы скуки со временем, но, во всяком случае, обнаруживается давно известное и само собой понятное: когда мы хотим собрать воедино все сущее — прошедшее, настоящее и будущее — для этого нам необходим горизонт времени во всех трех направлениях.

Однако еще никогда в философии не случалось так, чтобы за пошлой самопонятностью не скрывалась бездонная трудность какой-нибудь проблемы, а что до нашей самопонятности, то за ней — не только какая-то проблема, но целое ее измерение.

Предположим — настолько грубо и приблизительно, насколько теперь мы это понимаем — что полный временной горизонт является условием возможной открытости сущего в целом и позабудем о том, как при этом сущее в целом обнаруживает и ведет себя: «отказывается» ли или дает о себе знать как-то иначе. Что здесь означают слова о том, что время — это горизонт? На это можно ответить сравнительно легко, и все-таки трудно сказать, что же здесь означает горизонт и каким образом действование в качестве горизонта возможно из существа времени.

Но даже если эти вопросы поставлены обоснованно и достаточно разработаны (что совсем не так), мы все равно оказываемся не в конце нашей проблемы, а только в ее начале. Ведь все еще не решено, участвует ли этот временной горизонт только в открытости сущего в целом или же и в том, что оно, это сущее, может «отказываться». Если верно и второе, тогда это значит вот что: при всяком раскрытии сущего в целом в этом участвует и временной горизонт, причем не только вообще, но как раз вполне определенно. Но тогда это означает, что он может «вступать в игру» совершенно по-разному — так, как мы пока не можем даже предположить, и мы даже не догадываемся обо всех безднах существа времени.

Как обстоят дела с этим горизонтом времени, который словно объемлет сущее в целом? Прошедшее, настоящее, будущее — может быть, это нечто вроде определенным образом организованных кулис, которые окружают сущее, тем самым образуя для него определенное пространство? Горизонт — быть может, это нечто похожее на стенки сосуда, который никак не касается содержимого, ничего не может и не хочет ему причинить, а только объемлет его и замыкает в себе? Каким образом время начинает иметь горизонт? Может быть, оно наталкивается на него как на некий наложенный сверху панцирь, а быть может, горизонт принадлежит самому времени? Но для чего же служит это нечто, ограничивающее (όρίζειν) само время? Как и для чего время дает себе и образует для себя такую границу? И если горизонт не постоянен, то чего он придерживается в своем изменении? Это центральные вопросы, но легко видеть, что они касаются существа времени вообще, того существа, которое мы теперь не можем, да и не хотим обсуждать напрямую. Тем не менее сейчас надо разъяснить, каким образом самоотказ сущего в целом и всего того, что принадлежит ему в существе третьей скуки, — каким образом опустошенность и туда-удержание, характерные для этой формы скуки, связаны со временем. От этой задачи нам никуда не деться, мы должны показать, что — и как — специфическая опустошенность как таковая, а тем самым и связанное с ней туда-удержание возможны из существа времени и только из него.

Просто скучно. В этом — опустошенность и от-данность в целиком отказывающееся сущее. Будучи настроенным таким образом, вот-бытие никак не может чего-нибудь получить от сущего в целом. Сущее в целом ускользает, но отнюдь не так, чтобы вот-бытие осталось одно. Да, сущее в целом ускользает, и это означает следующее: хотя вот-бытие присутствует посреди сущего в целом, хотя это сущее вокруг него, над ним и в нем, вот-бытие тем не менее не может уступить этому самоускользанию. Оно не может — настроение настраивает так, что таким образом настроенное вот-бытие больше не решается что-либо в каком-либо отношении ожидать от сущего в целом, потому что в сущем уже ничто не привлекает его. Сущее ускользает целиком. Однако это проявляющееся в сущем ускользание сущего возможно только в том случае, если вот-бытие как таковое больше не сопутствует ему, если оно как вот-вот-бытие (Da-sein) пленено, причем полностью. Итак, то, что удерживает открытым сущее в целом и вообще делает его доступным как таковое, а именно временной горизонт и только он, одновременно привязывает вот-бытие к себе, пленяет его. Просто скучно. Для этого настроения, в котором вот-бытие всюду и все-таки не может быть нигде, характерна своеобразная плененность. Пленяющее — не что иное, как временной горизонт. Время пленяет вот-бытие, но, совершая это пленение, оно выступает не как нечто остановившееся и не похожее на поток: время по ту сторону такого течения и его стояния — то время, которое всегда есть само вот-бытие в целом. Именно это целостное время и пленяет как горизонт. Плененное временем, вот-бытие не может отыскать дороги к сущему, которое как раз в этом горизонте пленяющего времени обнаруживается как отказывающееся в целом.

Итак, просто скучно. Плененное, но все-таки привыкшее знать только сущее и хлопотать только о нем, всегда о том и этом сущем, вот-бытие не находит ничего, что могло бы «объяснить» ему эту плененность, — не находит там, где это сущее «отказывается» в целом. Поэтому к той силе, которая захватывает нас в этом «просто скучно», примешивается что-то потаенно-загадочное. Ведь в этом настроении мы обычно не философствуем о скуке и в скуке, но — просто скучно и всё. Мы просто отдаемся во власть этой потаенной зачарованности.

Итак, становится ясно: опустошенность возможна только как плененность временным горизонтом как таковым, и в этой плененности вот-бытия сущее может ускользать от него и отказываться. Для плененного вот-бытия со стороны сущего поднимается пустота полного отказа. Плененность, в которой оказывается вот-бытие, — и в этом кроется своеобразие данного настроения — наделяет такую пустоту неограниченным пространством. Пленяющим в этом настроении оказывается не определенный момент времени, в котором поднимается соответствующая скука: ведь здесь это определенное «сейчас» сразу тонет, и признаком этого является то, что нас вообще не заботят часы и тому подобное. Но, с другой стороны, это пленяющее — не некое растянутое «сейчас», не какой-то промежуток времени, в течение которого эта скука удерживается. Ей этого не надо, она может молниеносно, мгновенно схватить нас, причем как раз в этом миге присутствует вся широта всего времени, отпущенного вот-бытию, и присутствует, совсем не будучи как-то специально расчлененной и разграниченной на прошлое и будущее. Здесь мы имеем дело не с одним только настоящим, не с одним лишь прошедшим, не только с будущим и не со всеми этими в сумме, но с их нерасчлененным единством в простоте их единого горизонта.

Итак, просто скучно. То, что мы вот так — а точнее говоря, не случайно — с немалым усилием и обстоятельностью пытаемся разъяснить, в настроении присутствует в своей недвусмысленной простоте, но, правда, так, что, когда эта скука поднимается и мы позволяем ей пронизать нас собою, мы можем придать ей более живой размах, если действительно ее понимаем.

Но все сказанное еще не позволяет нам понять ее, не позволяет понять целиком, потому что мы приблизились только к тому временному, что есть в одном моменте, а именно к временному опустошенности. Но мы знаем, что в самоотказе, которое совершает сущее в целом, заключено возгнание на вершину того, что делает возможным вот-бытие как таковое.

Время есть то, что в этой скуке пленяет вот-бытие. Через это пленение время дает сущему в целом возможность проявить свой «отказ» по отношению к плененному вот-бытию, т. е. как бы лишить его возможностей действовать посреди этого сущего, оставив эти возможности как незадействованные по отношению к сущему. Таким образом, эта пленяющая сила времени есть собственно отказывающее (das Versagende), но одновременно — согласно тому, что говорилось ранее — она есть то, что со-сказывает (mitsagt) и призывает собственно отказанное (das Versagte), т. е. то, что никак нельзя обойти, коль скоро вот-бытие в соответствии со своими возможностями призвано быть тем, чем и как оно может быть. Пленяющее и отказывающее должно одновременно быть тем, что, оповещая, освобождает и, по существу, осуществляет возможность вот-бытия. Пленяющее одновременно располагает тем, что, собственно, и предстает как делающее возможным (das Ermöglichende), более того, это пленяющее время само есть то острие, та вершина, которая, по существу, и делает возможным вот-бытие. Время, которое так пленяет вот-бытие, что обнаруживает себя как само пленяющее в скуке, одновременно оповещает о себе как о том, что, собственно, и предстает как делающее возможным. То же, о чем само пленяющее как таковое, т. е. время, оповещает как об отказанном, то, о чем оно под-сказывает как об от-казанном, то, что оно тем не менее продолжает удерживать, но удерживать как якобы исчезнувшее, то, о чем оно дает знать как о возможном и только возможном, о чем оно дает знать как о могущем быть высвобожденным и что оно, время, собственно и делает возможным, то, наконец, что оно, оповещая о нем, освобождает, есть не больше и не меньше как свобода вот-бытия как таковая. Ведь эта свобода, свобода вот-бытия, существует лишь в самоосвобождении вот-бытия. Но это самоосвобождение совершается только тогда, когда вот-бытие решается на самое себя (zu sich selbst entschließt), т. e. размыкается (sich erschließt) для себя как вот-бытия. Однако поскольку вот-бытие находится посреди сущего и находится как то или иное вот-бытие с соответствующим ему тем или иным временем, взятым в единстве его троякой перспективы, оно, вот-бытие, может решиться только тогда, когда соберет все это в единое острие, когда решится действовать здесь и сейчас, в вот этом существенном ракурсе и выбранной им существенной возможности себя самого. Но эта саморешимость вот-бытия на себя самое, т. е. на то, чтобы быть посреди сущего тем или иным определенным (das Bestimmte), чем ему и задано быть, — эта саморешимость есть мгновение. Почему? Потому что вот-бытие — это не нечто наличное наряду с прочими вещами: оно поставлено посреди сущего через открытость полного временного горизонта. Оно удерживается как вот-бытие всегда уже в этой троякой перспективе. Только как это покоящееся во времени (das Ruhende) оно затем предстает как то. чем оно может быть, если присутствует вот здесь, в своем времени, т. е. одновременно в том или ином «здесь и сейчас», в его отношении к вот этому, именно так явленному сущему, т. е. если оно открывается в своей открытости, т. е. решается на нее. Только в решимости вот-бытия на себя самое, в мгновении, оно обращается к тому, что сто, собственно, и делает возможным, а именно ко времени как самому мгновению. Мгновение (der Augenblick) — не что иное, как взгляд (der Blick) решимости, в которой раскрывается и остается открытой вся ситуация какого-либо действия. Следовательно, в том, что пленяющее время удерживает при себе и о чем оно в этом при-себе-удержании тут же оповещает как о могущем быть высвобожденным, о чем оно дает знать как о возможности, есть нечто от самого времени, от делающего возможным, каковым может быть оно само и только оно, время, мгновение. Возогнанность вот-бытия на острие того, что делает возможным, есть вовлеченность во время, осуществляемая самим пленяющим временем, вовлеченность в его настоящее существо, т. е. в мгновение как основную возможность настоящей экзистенции вот-бытия.

Просто скучно. Здесь целиком пленяющее время оповещает о самом себе как о том, что должно быть преломлено, и преломиться оно может только в мгновении, в котором само время действует как то, что делает возможным вот-бытие в его действии. Таким образом, мы, пусть лишь вчерне, видим, что по причине этой плененности временным горизонтом как таковым и в силу того мгновения, которое со-сказывается в этом самоотказе, в третьей форме скуки единство опустошенности и туда-удержания целиком и полностью определено существом времени.

То, что мы называем здесь «мгновением», впервые в философии по-настоящему было постигнуто Кьеркегором — и это то постижение, которым со времен античности начинается возможность совершенно новой эпохи в философии. Я говорю «возможность», потому что сегодня, когда Кьеркегор по каким-то причинам вошел в моду, литература о нем и все, что окружает себя ею, всячески хлопочет о том, чтобы самое решающее в его философии гак и не было постигнуто.

Итак, мы попытались выявить время в третьей форме скуки. Из всего, что было сказано ранее, можно сделать вывод, что, прибегнув к такому рассмотрению, мы наткнулись на некую границу и потому, в сравнении со всеми более ранними рассмотрениями, оно с необходимостью совязано со своеобразным затруднением. Причина этой трудности двояка. Во-первых, она кроется в существе самой скуки, поскольку скука, о которой мы говорим сейчас, сильнее всех предыдущих скрывает свой временной характер, во всяком случае, для поверхностного взгляда; во-вторых, причина, по которой нам трудно осуществить задуманное, заключена в характере нашей постановки вопроса, нашего пути, который через скуку ведет ко времени, тогда как у нас нет предварительного достаточного хорошего знания о существе времени; иными словами, этот путь ведет во мрак, а у нас нет свечи, чтобы его осветить. Но несмотря на это мы, следуя внутренней необходимости нашего начинания, должны постараться идти по нему до тех пор, пока не наткнемся на границу.

Следуя путеводной нити уже известных нам структурных моментов скуки, мы попытались выявить время и в этом «просто скучно». Выяснилось, что опустошенность связана с самоотказом сущего в его целом. В целом оно может «отказываться» только тогда, когда оно же как таковое, т. е. в целом, каким-то образом открыто. Возможность открытости сущего в целом заключается в том, что открывается сам временной горизонт во всех его измерениях. Однако этот горизонт — не просто какой-то нейтральный сосуд, объемлющий сущее в целом: он сам участвует в самоотказе сущего — тем, что как таковой, а именно как время, отведенное вот-бытию, как всё его время, пленяет вот-бытие и пленяет постольку, поскольку оно, вот-бытие, пронизано настроением той скуки, когда «просто скучно». Временной горизонт пленяет вот-бытие, и в результате оно больше не может следовать за сущим, посреди которого всегда находится; оно больше не видит, да и не ищет никакой возможности конкретно размышлять о себе самом внутри этого сущего, в средоточие которого оно поставлено. По-настоящему отказывающее — это не сущее, а время, которое само делает возможным открытость этого сущего в целом. Это в собственном смысле отказывающее одновременно есть то, что, с другой стороны, со-сказывает себя самое как нечто, дающее вот-бытию возможность конкретно осуществить себя внутри и посреди сущего в целом. Плененность временем, которая становится очевидной в этом «просто скучно», может нарушить только время. Только тогда, когда это пленение временем нарушается, сущее в целом больше не «отказывается», т. е. оно оставляет свои собственные возможности, делает себя самого уловимым для того или иного вот-бытия и дает самому этому вот-бытию возможность экзистировать посреди сущего в том или ином ракурсе, в той или иной возможности. Пленение временем может разрушить только само время, только то, что сродни времени и что вслед за Кьеркегором мы называем «мгновением». Мгновение разрушает чары времени, может их разрушить, поскольку оно есть возможность самого времени. Мгновение — не какой-то момент «сейчасности», лишь констатируемый нами, но взгляд вот-бытия в трех направлениях, которые мы уже знаем: в направлении настоящего, будущего и прошедшего. Мгновение — взгляд своеобразный, который мы называем взглядом решимости действовать в том положении, в котором вот-бытие находится.

Существо мгновения и его укорененность во временности, в существе самого вот-бытия, я попытался определить в § 65 «Бытия и времени». Правда, этот параграф нельзя понять отдельно, если Вы не усвоили все произведение в его внутреннем строении. Тем не менее я отсылаю к нему как к внешней опоре, которая поможет справиться с этой проблемой, там еще не решенной, но как бы схваченной лишь в зародыше.

Итак, просто скучно. Пленение во всю широту временного горизонта и тем самым все-таки возгнание на острие мгновения как чего-то такого, что по-настоящему делает возможным, на острие того делающего возможным, которое может обнаружиться как таковое только тогда, когда оно нагоняет самое себя как возможное, — вот что происходит в этой скуке. Оно, сообразно своему существу, происходит так, что мы не оказываемся слепо вверенными только этому плену, но и не можем просто схватить мгновение, а одновременно получаем и то и другое: отказ и сообщающий сказ. И то и другое — это не просто два, но одно — едино единое, когда мы, вот-бытие, которое в нас, вымахивает в простор временного горизонта его, вот-бытия, временности (Zeitlichkeit) и только так оказывается способным влететь в мгновение существенного действования. Этот размах между такой широтой и таким острием есть настраивание, скука как настроение. Широта пленяющего временного горизонта как таковая не познается и вообще специально не схватывается, но тем не менее она открывается в этом пленении, остающемся неузнаваемым. Острие мгновения как таковое не выбирается, над ним не размышляют, его не знают. Это острие открывается нам как нечто по-настоящему делающее возможным (das Ermöglichende), о котором как таковом можно догадываться только будучи племенным во временной горизонт и из него; открывается как то, что в своем собственном существе вот-бытия могло бы и должно было бы высвободиться как его — вот-бытия — глубочайшее осуществление, но чего теперь, когда вот-бытие пленено, нет.

В такой и только в такой мере временной характер третьей формы скуки проясняется на выбранном нами пути. Это значит, что здесь все-таки обнаруживается его граница; он становится все тяжелее, потому что нам, идя по нему, все труднее заглянуть вперед. При этом выражение «временной характер» не просто говорит о том, что скука, помимо прочего, определена и временем: речь идет о том, что вся структура этой скуки становится возможной через само время. Итак, само время — теперь, когда мы размышляем о горизонте времени, его широте, его горизонтной функции (каковая среди прочего и пленяет), когда, наконец, мы думаем о связи этого горизонта с тем, что мы называем мгновением, оно, это время, становится для нас еще загадочнее.

И все же как раз теперь мы можем, исходя из истолкования третьей формы скуки, придать слову скука более существенное значение. Итак, скука (die Langeweile) — это когда какая-то временная протяженность (die Weile) становится долгой (lang). Что это за протяженность? Может быть, это какой-нибудь маленький ее промежуток? Нет, речь идет о протяженности, в течение которой вот-бытие есть как таковое, о протяженности, отмеривающей пребывание вот-бытия как такового, т. е. протяженности, в течение которой оно, это вот-бытие, будет находиться посреди этого сущего, разбираясь с ним и таким образом — с самим собой. Оно — вся эта отпущенная протяженность, и все же она невелика; потому всякое вот-бытие — это малая протяженность (die kleine Weile). Эта протяженность вот-бытия, т. е. его собственное время, в большинстве случаев и самым ближайшим образом скрыта от него, как будто она есть то, что просто расходуется им или каким-то неподлинным образом осознается, когда оно принимает ее в расчет, подсчитывает ее, словно само вот-бытие — какая-то сделка. Итак, в тягостной скуке и особенно в последней из нами названных, когда «просто скучно», эта протяженность становится долгой. Сказанное не означает, что короткое время вот-бытия кажется длиннее. Человеческое вот-бытие может стать существенным за краткий промежуток объективного времени, и оно же может остаться несущественным на протяжении семидесяти и более лет. Когда говорится об этом времени, речь идет не о времени на часах и не о хронологии, но об удлинении или укорачивании времени в собственном его смысле. Ведь, по существу, имеется в виду не количественная мера краткости или долготы какой-либо длительности, в которой находится вот-бытие. Протяженность становится долгой — это означает, что горизонт временного пребывания, который ближайшим образом и почти всегда обнаруживается перед нами (если обнаруживается вообще) как горизонт настоящего (die Gegenwart), а еще больше — как теперешнее и сегодняшнее, расширяется во всю ширь временности (die Zeitlichkeit) вот-бытия. Это удлинение временной протяженности открывает протяженность вот-бытия в ее никогда абсолютно не определяемой неопределенности. Неопределенность захватывает вот-бытие, но так, что оно, вот-бытие, во всей далекой и разверстой шири не может схватить ничего, кроме того, что оно остается плененным этой ширью и вовлеченным в нее. Удлинение временной протяженности есть расширение временного горизонта, каковое расширение не приносит вот-бытию ничего похожего на освобождение и облегчение, но, наоборот, как раз гнетёт этой ширью. В этой шири времени время угнетает вот-бытие и, таким образом, включает в себя своеобразное указание на его, вот-бытия, краткость. Удлинение — это исчезновение краткости упомянутой протяженности. Но краткость, по аналогии с долготой, не мыслится как некая количественно малая продолжительность: исчезновение краткости — это исчезновение остроты и острия того или иного мига действия и экзистирования. Однако получается так, что исчезновение этой краткости, исчезновение заостренности мгновения, совершающееся в упомянутом удлинении, как раз не дает этому мгновению исчезнуть: здесь исчезает лишь возможность, причем возможность возможного как раз увеличивается. В совершающемся исчезновении мгновение заявляет о себе как о том, в чем, собственно, было отказано, когда осуществлялось пленение временем, заявляет о себе как о настоящей возможности того, что делает возможным экзистенцию вот-бытия. Итак, становится ясно, каким образом в тягостной скуке широта и краткость, будучи укорененными во времени и своеобразно связываясь друг с другом, опять-таки берут начало в специфике временности вот-бытия или, скорее, в том, как эта временность временится.

Итак, подытоживая все, чего мы достигли на этой ступени нашего анализа, можно сказать следующее: тягостная скука — это пленение временным горизонтом, которое позволяет исчезнуть принадлежащему временности мгновению, дабы в таком давании-исчезнуть ввергнуть плененное вот-бытие в мгновение как в настоящую возможность его экзистенции, каковая возможна только посреди сущего в целом, которое как раз в целом и «отказывается» в горизонте этого пленения.

Формально внутреннюю структуру того, что мы называем фразой «просто скучно», можно выразить в дефиниции. Однако сама эта дефиниция, вырастающая из вдумчивого истолкования, скажет не много, если воспринимать ее просто как высказывание, где что-то констатируется, а не как усиленное — т. е. еще сильнее отягощенное вопрошанием — наставление к истолкованию, а именно к той интерпретации, которая неожиданно оставляет себя позади себя самой и приводит истолкованное вот-бытие на край того настроения, которое надо истолковать, — приводит, но никогда не перемещает в него самого. То, что во время нашего истолкования мы всегда односторонне выявляем (а именно два структурных момента скуки и их сочетание). теперь оказывается хотя и не ложным, но, пожалуй, слишком акцентированным, оказывается чем-то таким, что мы правильно поймем только тогда, когда постигнем скуку из единства ее существа, поймем слаженное из улаживания лада. Мы не должны составлять и создавать настроение из элементов сказанного о нем, но нам, напротив, надо в бытии-настроенным сделать его совершенно прозрачным, в каковой настроенности эта прозрачность изольется из единства настроения и, оставаясь в этом единстве, просияет в его структуре.

Однако даже если бы мы захотели дать эту дефиницию скуки как определение в его обычном понимании, нам все-таки пришлось бы сказать, что в такой дефиниции за основу была взята третья форма скуки, и потому она не является достаточно общей, чтобы подойти ко всем прочим формам и прежде всего к тем двум, которые мы обсудили вначале. Так это выглядит. Надо признать, что, давая определение скуки, мы имели в виду именно ее третью форму. В то же время надо напомнить, что эта форма — не любая: в сравнении с двумя первыми она — более глубокая, т. е. и более существенная. Только там, где нам удается схватить существенность (die Wesentlichkeit) чего-либо, мы приближаемся к самому его существу (das Wesen), но никогда не бывает наоборот, т. е. когда мы изо всех сил прежде всего стараемся отыскать максимально общее, подходящее для всех форм, т. е. совершенно пустое, но отыскать как нечто единственное и настоящее. Если философия — это познание самого существа (а она именно такова в ее правильно понятом смысле), тогда ее возможность прежде всего и решающим для всего образом коренится в существенности и в силе, направленной на существенность ее вопрошания. Это вопрос не метода, а решимости и возможности начать, которые должны быть у философствующей экзистенции. Насколько эти вопросы решаемы, существенны ли они или нет, — все это определяется самим философствованием. Это значит, что существенность вопрошания, а тем самым — перспективы и масштаб сущностного познания самого существа определяются не предпосланным методологическим озарением и не плетущейся где-то в хвосте философией о философии, а только самим философствованием. Поскольку между всякими существенными действиями в целом — будь то искусство, философия или религия — существует внутреннее родство, к философии относится то, что относится и к поэту: твори образ, поэт, а не льстись шумом слов.

Здесь — как и везде — мы опять слишком легко шумим о философии. Мы никогда не бываем достаточно сдержанны в таких речах о философии и никогда не бываем достаточно действенны в философствовании. Только тогда, когда мы узнаем о философствовании из него самого, мы поймем, что такое философия. Но узнать об этом можно не путем чтения и рецензирования философской литературы, а через настоящую, усиленную попытку узнать. Это может привести к тому, что какого-нибудь философа мы поймем лучше, чем он сам себя понимал. Это не значит, однако, что мы «ставим его на место» и высчитываем, от кого он зависит: это значит, что мы можем дать ему больше, чем имел он сам. Если ты не призываешь свою внутреннюю свободу для того, чтобы как философ быть таким человеком, существенная черта которого — стать понятым лучше, чем ты сам себя понимаешь, то, несмотря на всю твою философскую ученость, философия прошла мимо тебя. Философия существует лишь для того, чтобы быть преодоленной. Но для этого она сначала должна стоять, и ее преодоление будет тем существеннее, чем сильнее будет ее противостояние, которое она мобилизует самим своим существованием. Правда, это преодоление происходит не через опровержение в смысле выявления каких-то неправильностей и заблуждений. Объективно никто не может сказать, обретем ли мы снова эту внутреннюю свободу философского разбирательства и высказывания и в какой мере она вообще возможна в ту или иную эпоху. Тем не менее все это не освобождает от усилия понять сказанное и в правильном ракурсе, т. е. всегда лишь косвенно, обратить на него внимание.

Но почему на это, т. е. на проблему существенности философского вопрошания, мы указываем только теперь, когда, по-видимому, пришли к относительному завершению нашего толкования существа скуки? Чтобы не создалось впечатления, что теперь мы — якобы в абсолютном смысле — разъяснили природу скуки. Чтобы заодно в позитивном ключе намекнуть на то, что характеристика существенности третьей формы скуки сама зависит от той доныне невыраженной философской включенности в действие, которой мы не можем избегать. Поэтому наше истолкование нельзя принимать как некое знание, которым теперь мы располагаем и с помощью которого более или менее разумно можем, наверное, ответить на вопрос, что же такое скука: нет, его надо воспринимать лишь как приготовление к тому, что анализ этого настроения даст нам готовность задать вопрос об определенной скуке нашего вот-бытия. Мы не должны начинать спекуляцию о скуке: нам просто надо ввести прежнее ее истолкование в готовность увидеть глубокую скуку нашего вот-бытия и, поскольку она есть, не противостоять ей. Потому и надо было вспомнить о характере того философствования, о котором мы, в ином отношении, упоминали во вступительных лекциях.

Тот факт, что, давая определение существу скуки, мы ориентируемся на ее существенную форму, вовсе не говорит о сужении этого определения: напротив, как раз оно и дает возможность постичь подлинную взаимосвязь изменений скуки, понять трансформацию, представляющую собой не любое неопределенное изменение форм, но связанную с событием вот-бытия, в котором тем или иным образом скука возникает и при этом или прилепляется к поверхности, или возвращается в глубину. Таким образом, мы не можем полученную дефиницию скуки спокойно и просто применить ко второй или первой ее форме, как будто они — лишь два особых случая третьей формы как всеобщей. Но в соответствии со сказанным, если такое неправомерное применение третьей формы скуки к первой и второй оказывается несостоятельным, мы также не должны делать вывод, что дефиниция третьей формы не верна. Однако даже тогда, когда мы избегаем такой внешней связи трех рассмотренных форм, все равно достаточно трудно полученную дефиницию третьей формы вписать в какой-нибудь контекст.

Правда, основное препятствие, на первых порах мешающее увидеть исконную сущностную взаимосвязь названных трех форм, — это предубеждение, причем такое, которое напрашивается и постоянно усиливается через наши собственные прежние рассмотрения этих трех форм. В нем надо разобраться.

Толкуя природу скуки, мы исходили— как мы сказали — из поверхностной ее формы, а именно из поскучнения отчего-либо. От этой скуки мы переходили к ее более глубоким формам. Углубление характеризовалось по различным моментам. В результате стало казаться, что развитие более глубокой скуки по этому пути и идет: как будто первая форма — причина второй, вторая переходит в третью и в конечном счете третья форма возникает из первой. Но как раз это и неверно. Переход первой формы скуки в третью, да еще через посредство второй, совершенно невозможен, и, по-видимому, как раз эта первая форма задерживает и подавляет появление других, и особенно третьей формы. Характерное беспокойство, которое наблюдается в первой форме скуки, а также свойственное ей своеобразное коротание времени — это не просто сопутствующее психическое явление: все это принадлежит самому ее существу. Суть такова: человек, поскучневший в таком поскучнении-от, хочет — сам этого как следует не зная — избежать рассмотренного нами «просто скучно», т. е. и теперь мы это видим яснее — сам хочет избавить себя от возможности, в которой вот-бытие открывается ему и начинает свой взлет в описанной форме третьей скуки, т. е. в широте и заострении. Другими словами, в первой форме еще только мерцает слабый — и таковым еще не познанный — отблеск непонятой глубокой скуки. Хотя первая форма скуки как таковая никогда не может перейти в третью (и даже, напротив, она, наверное, сама коренится в возможности третьей формы), при всей невозможности упомянутого перехода возможность именно ее самой вообще зависит от третьей формы. Первая форма — не причина, не повод и не исходная точка для развития скуки до уровня ее второй и третьей формы. Все наоборот: именно третья форма — условие возможности появления первой формы, а вместе с нею и второй. Лишь потому, что в глубине вот-бытия таится эта постоянная возможность — возможность, когда становится «просто скучно», — человек может скучать или испытывать скуку от окружающих его вещей и людей. Лишь потому, что всякая форма скуки начинает расти из этой глубины вот-бытия, а мы поначалу ее не знаем и тем более не обращаем на нее никакого внимания, все выглядит так, как будто у скуки вообще нет никакого происхождения. Поэтому формы самой скуки текучи: существуют разнообразные промежуточные формы — они отличаются друг от друга по глубине, из которой скука поднимается, а точнее говоря — по той глубине, которую человек отмеряет своему собственному вот-бытию. Поэтому вторая форма скуки занимает промежуточное положение. Скучание-при может превратиться в поскучнение-от, но оно также может превратиться в «просто скучно». Это, однако, ни в коей мере не означает, что вторая форма скуки как таковая является причиной других форм. Если кажется, что она переходит в какую-либо из двух других, то это только кажется. На самом деле сначала происходит соответствующее перемещение экзистенции человека: или на поверхность, в пространство своих повседневных хлопот, или в измерение вот-бытия как такового, в измерение настоящего экзистирования. В этом контексте мы не можем обсуждать более точное изначальное соотношение этих трех форм, да оно и не является задачей данных лекций.

Итак, до сих пор мы говорили о различных формах скуки. Мы даже поговорили о глубокой скуке, о ее форме, но мы совсем ничего не сказали о самом решающем — о той скуке, которая, наверное, определяет наше вот-бытие сейчас и сегодня. Все предыдущее — словно разверзание штольни, в которую нам надо спуститься, чтобы увидеть, что же сегодня происходит в нашем вот-бытии и постичь этот смысл как основной его смысл — не в каком-то замысле какой-нибудь антропологии или философии культуры, но как то, что разверзает перед нами настоящее вопрошание настоящего философствования. Поэтому ближайшая задача — сделать шаг от предыдущего разъяснения существа скуки к своеобразно сложившемуся обнаружению возможности фундаментального настроения глубокой скуки нашего вот-бытия.

Но поскольку происхождение скуки и изначальное соотношение ее различных форм для обыденного понимания этого настроения остается совсем скрытым и должно оставаться таковым, в обыденном сознании тоже царит неуверенность в том, что же, собственно, наводит скуку, что представляет собой исконно скучное. Поначалу все выглядит так: скуку на нас наводят скучные вещи, люди и тому подобное. Стремление устранить это странное впечатление было бы неправильным и неплодотворным. Во второй форме скуки наводящее ее (das Langweilende) обнаруживает себя как стоящее время. То, что наводит скуку, — это уже не какое-то окружение, но и не собственная персона. Скуку наводит время. Именно оно выступает как нечто специфически опустошающее и удерживающее. Правда, это то время, которое мы сами себе отпустили, оно еще прочно сохраняет ту форму, в которой мы — как нам кажется — знаем его в повседневной жизни; это время, которое мы считаем и учитываем. Что касается третьей формы скуки, то здесь то опустошающее, которое опустошает по способу пленения, есть собственно время вот-бытия как таковое, а то удерживающе-принуждающее, которое куда-то удерживает и куда-то принуждает, есть это же время в его возможности быть мгновением, временность самого вот-бытия в ее отношении к тому, что сущностно ей, этой временности, присуще — в смысле осуществления вот-бытия вообще: горизонт и мгновение. Заставляющее скучать в глубокой скуке, т. е. — согласно сказанному ранее — единственно и по-настоящему наводящее скуку есть временность в определенном способе ее временения.

Итак, скучное — это не сущие вещи как таковые (по отдельности или вместе), не сущие люди как обнаруживаемые и констатируемые личности, не объекты и не субъекты, а временность как таковая. Однако эта временность не находится где-то рядом с «объектами» и «субъектами», но составляет основу самой возможности субъективности субъектов, причем так, что существо субъектов состоит как раз в том, чтобы иметь вот-бытие, т. е. всегда уже заранее охватывать сущее в целом. Поскольку вещи и люди охвачены временностью и пронизаны ею, а она в себе самой есть единственно и по-настоящему наводящее скуку, вполне правомерно возникает впечатление, будто скучны именно вещи, а человек как таковой — нечто самоскучающее.

Как возникает такое впечатление, почему оно обязательно и правомерно, в какой мере вещи и люди могут способствовать возникновению скуки и вызывать ее — всё это можно выяснить только в том случае, если мы не покидаем центральных вопросов, которые благодаря фундаментальному настроению скуки становятся для нас метафизическими основовопросами.

§ 36. Расхожая оценка скуки и возникающее в результате этого подавление глубокой скуки

О том, насколько существо скуки остается и должно оставаться неведомым для повседневного разумения, свидетельствует ее расхожая оценка. В расхожем понимании скука — это нечто мешающее, неприятное и несносное. К тому же для расхожего разумения всё такое — малоценно, недостойно и должно быть отринуто. Поскучнение — признак поверхностности, ориентированности вовне. Если человек ставит в своей жизни правильную задачу, если он наполняет свою жизнь содержанием, ему не стоит бояться скуки, она его не пугает.

Не знаешь, чего больше в такой морали: лживой самоуверенности или банальности. Но не случайно, что расхожее разумение судит о скуке именно так: на это есть свои причины. Решающая — это непонимание существа настроения вообще — а не только скуки как некоего особого настроения — что, в свою очередь, восходит к якобы само собой разумеющемуся и полному пониманию вот-бытия. Ведь настроения — это нечто такое, что будит в нас радость или отвращение и на что мы так или иначе реагируем. Скука всегда неприятна, и ее как состояние надо устранять.

При таком рассуждении мы не понимаем два момента: 1) что настроение раскрывает само вот-бытие в том, как оно есть, каково оно у себя самого и при вещах; 2) что оно может это сделать только тогда, когда поднимается из глубины самого существа вот-бытия, почти всегда возникнув из его свободы.

Если же скука и тому подобное понимается в расхожем смысле, тогда как раз господство такого разумения и подавляет глубокую скуку и даже постоянно помогает держать ее там, где ее и хотят видеть, чтобы обрушиться на нее посреди хлопот поверхностного вот-бытия. Отсюда ясно, что взгляд на наиш чувства и тому подобное не так уж безобиден, как мы привыкли думать: он тоже в существенной мере решает, какова их возможность, значимость и глубина.

ГЛАВА ПЯТАЯ. ВОПРОС ОБ ОПРЕДЕЛЕННОЙ ГЛУБОКОЙ СКУКЕ КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНОМ НАСТРОЕНИИ НАШЕГО ВОТ-БЫТИЯ

§ 37. Возобновление вопроса о глубокой скуке как фундаментальном настроении нашего вот-бытия

Итак, благодаря предпринятой нами интерпретации мы вошли в некое своеобразное знание. Его существенное содержание мы никогда не сможем воспроизвести в формуле, потому что оно — не какие-то накопленные сведения, наподобие тех, которые за такие же два месяца могли бы дать лекции по зоологии или новой истории. При таком вникании в науки каждый час продвигает несколько вперед, каждый день добавляет еще какой-то объем, дает узнать на несколько страниц больше. Мы же с каждым днем имеем все меньше, с каждым часом все меньше продвигаемся вперед и все сильнее топчемся на месте. Мало того, мы, наверное, протоптали ту почву, на которой утвердились вначале, низверглись в бездонное и начали парить — парить в настроении. Всего лишь настроение, а столько хлопот! И даже, наверное, не настроение, а только его более прозрачная возможность, т. е. восприимчивость к нему, причем глубинная, пустившая корни в вот-бытии, так что оно мобилизует возможность для осуществления этого настроения — настроенность. На самом деле, если мы достигли — в какой-то форме — этого и как раз этого, т. е. более прозрачной восприимчивости для такого настроения, тогда этого уже достаточно и это нечто такое, чего мы никогда не сможем просчитать как результат и о чем я никогда не мог бы и не смел бы спрашивать у Вас на экзамене.

Итак, только более прозрачная восприимчивость к этому настроению, которое мы называем скукой, и вместе с этой прозрачностью, быть может, понимание того, что не трудно, предавшись какому-нибудь судорожному коротанию времени, одолеть скуку и тем самым, наверное, показать самому себе свою здоровую и простодушную жизненную сноровку и мастерство, но трудно не противиться глубокой скуке, трудно позволить, чтобы она пронизала тебя своим настроем —ради того, чтобы услышать от нее существенное. Но если мы это понимаем, тогда тем более не поверим, что такая глубокая скука позволяет себя четко определить или что она потому здесь и благодаря тому, что мы о ней разговариваем. Она пробуждается только тогда, когда мы ей не противодействуем.

Однако именно это требование, которое соответствует существу скуки, изначально поднимающейся в вот-бытии, и которое возникает из понимания этой скуки, — именно это требование как раз у нас и как раз сегодня встречает недоверие. Не противодействовать вот-бытию, когда все вокруг заставляет принимать решение и когда каждый только об этом и говорит? Не противодействовать — когда со всех сторон громоздятся тяготы вот-бытия? Не противодействовать — разве это не призыв к расслабляющему малодушию, смирению, упадочническим настроениям, отчаянию? Разве тем самым мы не распространяем над вот-бытием ночь и мрак, вместо того чтобы всеми возможными способами заботиться о его светлом полдне?

Такое недоверие к упомянутому непротивлению без особого труда привлекает на свою сторону здравый человеческий смысл. Вопрос, однако, в том, на самом

ли деле, если мы не противимся, то, значит, ничего не делая, стоим в растерянности и смотрим, как на нас обрушивается какое-нибудь настроение. Ведь речь идет не о деловой расторопности, не о какой-то пассивности или активности, но о чем-то таком, что находится по эту сторону того и другого: об удержании вот-бытия при себе, а значит, об ожидании. Это ожидание — не какая-то неопределенность: оно устремлено в существенное вопрошание о самом вот-бытии. Мы уже ставили этот вопрос (см. С. 130 и след.). Правда, мы не задавали его тому, кто не перестает бегать по различным общественным мероприятиям и собственными средствами снискивает себе лавры, не задавали его культуртрегеру и марионетке своих собственных выдумок, не спрашивали о том, где именно стоит этот человек в мировой истории, чего он до сих пор успел добиться и что в этой связи должно произойти. Мы спрашивали не о том, где человек стоит, но как обстоит дело с ним самим, с те.м вот-бытием, которое в нем. Мы уточнили этот вопрос другим вопросом: не стал ли человек, в конце концов, скучным самому себе?

Теперь мы возвращаемся к этому вопросу как к вопросу, в котором удерживающее при себе ожидание вот-бытия говорит о себе самом, т. е. дает опору для этого при-себе-удержания. Ведь как раз этого никогда не понимали и не могут понять обыденный рассудок, так называемая практика жизни и всяческие программы: не понимают того, что опору может дать вопрос. Считается, что если рассуждать разумно, то дело ясное: такое удается только ответу. Ответ — эго прочный тезис, догма, убеждение.

Этот вопрос — не стал ли человек сегодня, в конце концов, скучным самому себе? — сейчас надо поставить еще раз как вопрос, в котором мы подготавливаемся к фундаментальному настроению нашего вот-бытия. Сейчас еще раз — т. е. после того как мы попытались прояснить существо скуки и, следовательно, можем повторить вопрос более прозрачно. Более прозрачно потому, что теперь мы яснее видим: 1) что вообще представляют собой структура и структурные моменты скуки (опустошенность и туда-удержание), а также их исконное единство; 2) мы видим, что это единство берет начало во временности, в которой и сказывается амплитуда скуки; 3) мы видим различные основные формы скуки.

Теперь, вновь задавая вопрос о том, не наскучил ли человек, в конце концов, самому себе, мы сразу видим, что нельзя спрашивать, наводят ли скуку на сегодняшнего человека какие-то определенные вещи и нагоняют ли они ее на него больше, чем это было в другие эпохи. Нельзя говорить ни о поскучнении человека от определенных вещей, отношений, событий, ни о самоскучании по определенным поводам. Ведь и здесь скука разворачивается в определенном коротании времени, точнее говоря, в тех ситуациях, которые более или менее четко и осознанно воспринимаются как ко-ротание, направленное против возможного скучания. Наш вопрос — не наскучил ли сегодня человек самому себе? — означает лишь одно: не стало ли, в конце концов, скучно вот-бытию в сегодняшнем человеке как таковом? Мы спрашиваем о какой-то глубокой скуке, о какой-то, т. е. о какой-то определенной, т. е. о такой, которая характерна для нашего вот-бытия, а не о глубокой скуке в общем и целом. Если раньше мы спрашивали именно так и возникало впечатление, будто в предыдущем толковании скуки мы имели перед собой ее объективный рецепт, то, как теперь выясняется, это было заблуждением. Глубокую скуку как таковую мы понимаем только из определенной, т. е. существенной скуки, и, следовательно, всякое истолкование поверхностных ее форм именно оттуда получает свое объяснение и свой свет. Существенное познание возможно только из изначальности и в изначальности этого вопрошания.

Итак, мы спрашиваем об определенной глубокой скуке нашего вот-бытия. Мы вопрошаем об этом. Теперь для этого вопрошания у нас есть руководящие линии, почерпнутые из выявленной сущностной структуры глубокой скуки. Мы вопрошаем в направлении структурных моментов опустошенности и туда-удержания, а также их единства, т. е. вопрошаем в направлении специфической опустошенности глубокой скуки, специфического туда-удержания глубокой скуки, а также спрашиваем о специфической причине их единства.

Мы вопрошаем в этих определенных направлениях и намеренно делаем это почти схематически. Глубокая скука, ее опустошенность, есть ввергнутость в сущее, отказывающееся в целом, во всей своей полноте. Значит, пустота в целом. Мы спрашиваем: пронизывает ли такая пустота в целом наше вот-бытие? Пустота — под этим словом, согласно всему уже сказанному, подразумевается не полное ничто, но пустота в смысле самоотказа, самоускользания, следовательно, пустота как недостаток, лишение, нужда. Затронуты ли мы нуждой, касается ли она нас? Даже более чем касается, скажем мы: кругом потрясения, кризисы, катастрофы, бедствия — сегодняшняя социальная нищета, политическая неразбериха, бессилие науки, выхолащивание искусства, беспочвенность философии, немощь религии. Спору нет, бедствия повсюду. Но, скажут нам, было бы неправильно видеть только это и больше ничего. Ведь столь же бурны, шумны, непрестанно действенны и испытующи старания и усилия, направленные на то, чтобы не допустить этих бед, покончить с ними, немедленно восстановить порядок и привести к умиротворению. Ради этого повсюду действуют не только одиночки, но целые группы, союзы, круги, классы, партии — все вокруг и всё организовано на борьбу с бедами, и у каждой организации своя программа.

Но как раз вот эта сегодняшняя реакция на беды и нужды вот-бытия и подтверждает их, хотя в то же время и прежде всего подтверждает и другое. Судорожная самозащита от всяческих нужд как раз и не дает появиться нужде в целом. Следовательно, эти нужды не являются доказательством существования той пустоты в целом, о которой мы спрашиваем. Они не могут выразить никакую опустошенность в целом, коль скоро это «в целом» не является простым суммированием отдельных нужд и бедствий. Мы напрасно ищем такой целостной нужды, такой нужды в целом. В результате несмотря на наличие всяческих частных нужд наше вопрошание о глубокой нужде в нашем вот-бытии, вопрошание о соответствующей опустошенности остается без опоры, без хотя бы достаточного подтверждения, необходимого для ответа. Наш вопрос безоснователен и произволен, он не сообразуется с реальной картиной и не желает ею удовлетвориться.

Но, может быть, у нашего вопроса о нужде в целом еще нет правильного ракурса? Если сейчас мы не находим на него никакого ответа, то означает ли это, что нам надо сразу от него отказаться? Или причина того, что мы не замечаем возможного ответа, — в характере нашего вопрошания? Мы задаем вопрос о пустоте в целом, следовательно, о той нужде, которая уже не может быть перечислением каких-то отдельных нужд. Не это социальное бедствие и не та политическая неразбериха, не это бессилие науки и не то выхолащивание искусства, не эта беспочвенность философии и не та немощь религии — одним словом, не в том нужда, что та или эта отдельная нужда так-то или так-то нас гнетет: напротив, глубочайшим образом потаенно гнетет отсутствие сущностной угнетенности нашего вот-бытия в целом.

Отсутствие сущностной угнетенности вот-бытия есть пустота в целом — когда в отношениях индивидов и сообществ нет коренного единства существенного действования. Мы — все и каждый — сторонники какого-нибудь девиза, приверженцы какой-нибудь программы, но никто из нас не является правителем внутреннего величия вот-бытия и его непреложностей. В конечном счете в нашем вот-бытии вибрирует эта опустошенность, и ее пустота есть отсутствие сущностного гнета. Нашему вот-бытию недостает тайны и потому в нем нет того внутреннего ужаса, который сопутствует всякой тайне и придает величие вот-бытию. Отсутствие гнета есть в глубине гнетущее (das Bedrängende) и глубочайшим образом опустошающее, т. е. это пустота, наводящая скуку глубинно. Это отсутствие гнета лишь кажется незаметным, но о нем как раз и свидетельствуют все сегодняшние суетные хлопоты. Ведь, в конце концов, во всей этой организации, формировании программ и начинаний сокрыто всеобщее сытое удовольствие, получаемое в безопасности. Это удовольствие, спрятавшееся в самой основе нашего вот-бытия, несмотря на все и всяческие нужды, заставляет нас верить в то, что больше не обязательно быть сильным в глубине нашего существа. Мы хлопочем лишь о способностях, которые можно достичь воспитанием. Наша современность полна педагогическими проблемами и вопросами. Но накоплением этих способностей никогда не заменить силу и власть, и единственное, чего этим можно добиться, так это их удушения.

Глубочайшая, сущностная нужда, царящая в вот-бытии, выражается не в том, что нас гнетет определен ная, действительная нужда, а в том, что сущностная угнетенность никак не дает о себе знать, в том, что мы едва ли воспринимаем и можем воспринять этот само-отказ угнетенности в целом. Это происходит вот почему: неслышным остается то, что в таком отказе сказывает самое себя. Поскольку его не слышат, мы можем о нем только расспрашивать. Но расспрашивать мы должны как об опустошенности нашего вот-бытия, так и о едином с ним туда-удержании, чтобы только так достичь полного вопрошания о глубокой скуке как фундаментальном настроении нашего вот-бытия.

Всякий отказ имеет свою остроту только в том, что отказанное в нем со всею твердостью все-таки со-сказывается, т. е. сказывается и сохраняется в своей необходимости. Если же сегодня мы не понимаем этой существенной нужды нашего вот-бытия, не понимаем отсутствия угнетенности, дело тут и в том, что мы с самого начала не можем слышать и понимать того, что было сказано в отказе. Кто ничего не требует от себя, тот никогда не знает об отказе и отказанности: он купается в удовольствии, которое имеет то, что желает, и желает только того, что имеет. Но как раньше нам не удавалось констатировать указанную глубокую опустошенность нашего вот-бытия как наличную и мы могли обратить на нее внимание только в своем вопрошании, так и теперь нам остается лишь спрашивать: что сказывается в этом отсутствии угнетенности, в этом самоотказе сущего в целом? Какое определенное туда-удержание принадлежит к этой определенной опустошенности? Специфическое удержание глубокой скуки мы узнали как возогнанность на острие того, что делает возможным вот-бытие как таковое, — возогнанность в мгновение. Исходя из этого, мы задаем вопрос: какое мгновение в том самоотказе угнетенности может и должно быть сказанным как по-настоящему делающее возможным? На что вот-бытие как таковое должно решиться, чтобы разрушить плен той нужды, — (нужды отсутствия угнетенности в целом), — т. е. чтобы впервые стать вровень с упомянутой глубокой нуждой и открыться ей, чтобы, наконец, по-истине узнать ее как гнетущую? В соответствии с той пустотой, которая всеохватна, человеку должно быть предъявлено предельное требование: не всякое, не то или это, но просто требование к человеку. Что это такое? А вот что: от человека требуется вот-бытие как таковое, перед ним ставится задача быть вот тут.

Но разве все мы этого не знаем? И знаем, и нет. Мы не знаем этого, поскольку забыли, что человеку, коль скоро он должен стать тем, что он есть, когда-то надо взвалить на свои плечи вот это вот-бытие; мы забыли, что человека просто нет, когда он погружается в неуемную суету, какой бы «духовной» она ни была, забыли, что вот-бытие — это совсем не то, что мы видим во время прогулки на автомобиле: это нечто такое, что человеку надо специально взять на себя. Но поскольку мы считаем, что больше нет необходимости быть сильным и бросать себя навстречу опасности, значит, мы все уже успели улизнуть из этой опасной области вот-бытия, где, беря его на себя, можем и надорваться. Тот факт, что угнетенность в целом сегодня отсутствует, острее всего проявляется, может быть, в том, что сегодня, наверное, больше никто не надрывается под тяжестью вот-бытия, но при всяком удобном случае начинает стенать о тяготах жизни. Человеку надо снова решиться на то, чтобы предъявить себе это требование. Необходимость этого решения и составляет содержание того мгновения нашего вот-бытия, в каковом мгновении нам было отказано, но о котором в то же время было сказано в самом отказе.

Но на что должно решиться вот-бытие? На то, чтобы снова добиться подлинного знания о том, в чем, собственно, состоит делающее возможным (das Ermöglichende) его самого. И о чем же идет речь? О том, что вот-бытию как таковому снова и снова должен предстоять тот миг, в котором оно ставит себя перед самим собой как нечто обязательное в собственном смысле. Ставит перед самим собой — но не как некий непреложный идеал и застывший прообраз, а как то, что как раз и должно завоевать для себя свою собственную возможность и взять себя в этой возможности.

Итак, чего же требует это мгновение, заявляющее о себе в упомянутом отсутствии угнетенности в целом? Оно требует, чтобы оно само было понято, т. е. постигнуто как самая глубинная необходимость свободы вот-бытия. В этом мгновении сказывается необходимость понимания того, что вот-бытие прежде всего должно снова принести себя в свободное (das Freie), постичь себя именно как вот-тут-бытие.

Если отсутствие сущностной угнетенности действительно гнетет нас, тогда этому отсутствию должна была сопутствовать жажда предельной и первой возможности этого мгновения. Однако мы не можем и никогда не сможем объективно утверждать и констатировать, что эта пустота опустошает нас, а заодно принуждает взойти на острие этого мгновения. Мы не можем констатировать амплитуду колебания между широтой этой пустоты и острием этого мгновения, т. е. не можем регистрировать глубокую скуку нашего вот-бытия как некий факт. Мы можем только спрашивать, не пронизывает ли в конечном счете эта глубокая скука наше вот-бытие, т. е. спрашивать о том, не во всем ли наши повседневные человеческие дела, наше человеческое бытие таково, что — во всех своих действиях и ослепленности ими — противодействует возможности возрастания этой глубокой скуки. Мы можем лишь спрашивать, не сводит ли сегодняшний человек широту своей скрытой глубочайшей нужды к различным поверхностным нуждам, от которых тут же находит защиту, чтобы ею удовлетвориться и в ней успокоиться. Мы можем лишь спрашивать, не случилось ли так, что сегодняшний человек уже сломал или согнул упомянутое острие острейшего мгновения, сделал его тупым и оставляет таковым во всей спешности своих реакций и внезапности своих программ, а эти спешность и внезапность смешивает с решимостью того мгновения. Мы не можем констатировать глубокую скуку в вот-бытии сегодняшнего человека, мы можем только спрашивать, не получается ли так, что как раз во всех своих сегодняшних «человечностях» и через них этот человек подавляет ее — т. е. не скрывает ли он от себя самого своего собственного вот-бытия как такового — несмотря на всю психологию и психоанализ и даже как раз с помощью психологии, которая сегодня выдает себя даже за глубинную. Только в таком вопрошании мы можем понять эту глубокую скуку, можем создать ее пространство. Но спрашивать об этом фундаментальном настроении не значит и далее оправдывать и практиковать сегодняшние «человечности» человека: это значит освобождать человеческое в человеке, человеческое человека, т. е. освобождать само существо человека, делать так, чтобы вот-бытие становилось в нем существенным. Высвобождать в человеке его вот-бытие не означает ввергать его в произвол: это значит возлагать на него вот-бытие как его исконней-шую ношу. Только тот, кто поистине может взять на себя ношу, свободен. Спрашивать об этом фундаментальном настроении означает: спрашивать о том, о чем это настроение как таковое дает спрашивать. Только в таком вопрошании мы можем дойти до того момента, когда решается, есть ли у нас мужество на то, что открывает нам это настроение. Итак, мы должны действительно спросить о том, о чем оно дает нам спрашивать, должны расспросить о том, что гнетёт нас в этом фундаментальном настроении и в то же время, наверное, исчезает как решающая возможность. Нам надо понять, что мы должны помочь найти слово тому, о чем вот-бытие хочет сказать в этом фундаментальном настроении, — то слово, которое не для болтовни, но слово, призывающее нас к действованию и к бытию. Это слово мы должны понять, т. е. спроецировать истину фундаментального настроения на это существенное содержание.

Итак, то, что намерено нас угнетать, есть отсутствие угнетенности в целом, широта такой пустоты в целом. Что означает это «в целом»? Каким образом вот-бытие может вот так быть поставленным в сущее в целом? Что находится в действии, когда это «в целом» теснит нас со всех сторон? Широту этого «в целом», открывающегося в глубокой скуке, мы называем миром. Исходя из того, перед чем нас ставит это фундаментальное настроение, мы должны спросить: что есть мир?

В самоотказе сущего в целом помимо отказа сказывается то, что, собственно, и делает возможным вот-бытие, т. е. сказывается мгновение. Оно есть проблеск решимости вот-бытия быть вот-тут-бытием, которое всегда есть экзистирование в полностью схваченной ситуации — как неповторимое и единственное. Мы спрашиваем о том, что это фундаментальное настроение сказывает нам как возможность, когда задаем вопрос, что же такое мгновение, что совершается в нем и с ним, что такое уединение вот-бытия в себе самом?

Мы спрашиваем о мире и уединении не как о какой-то расхожей двоякости, но как о чем-то таком, что как раз в фундаментальном настроении глубокой скуки открывается в исконном единстве и ладе и, только и будучи таковым единством, может пронизать нас собою в сказывающем отказе и отказывающем сказе.

Мы спрашиваем об этом в том смысле, о чём же именно это фундаментальное настроение по-настоящему дает нас спросить, когда мы задаем вопрос: откуда и почему берется эта необходимая связь между широтой и острием — горизонтом и мгновением — миром и уединением? Что это за «и», стоящее между ними? Почему ту широту пленяющего горизонта в конечном счете должно разломить мгновение и почему разломить ее может только оно — и разломить так, что как раз в этой разломленности вот-бытие приходит к настоящей экзистенции? Разве, в конце концов, существо единства и слаженности того и другого — именно раз-лом? Что значит разломленность вот-бытия в самом себе? Мы называем ее конечностью вот-бытия и спрашиваем: что такое конечность? Только задавая такой вопрос мы получаем всю полноту вопроса, овладевающего тем, что хочет выразиться в этом фундаментальном настроении. Не конечность ли вот-бытия звучит и пронизывает нас собою в фундаментальном настроении глубокой скуки?

В начале этих лекций мы властно и самовольно вынесли на первый план три вопроса, о которых нам дает спросить фундаментальное настроение глубокой скуки: что такое мир, что такое конечность, что такое уединение? Теперь скажем яснее: эти вопросы берутся не из книг, они не возникают в результате переработки разнообразных философских направлений, не являются отголоском поверхностно рассмотренной традиции: теперь они обнаруживают свою возможность, т. е. необходимость в нужде нашего вот-бытия. Только тогда, когда эти вопросы укоренены в том, к чему, как мы теперь видим, они приходят, и только если они и остаются в этом укорененными, они подлинны. Если же они подлинны именно так, тогда они не новы. Однако если и не новы, то и не стары. Не новы, не стары, но существенны, а в существенном уже стало безразличным все то, что связано со стремлением к оригинальности или — что то же самое, только подозрительнее — все то, что хлопочет об опровержении оригинальности вовсе не самозванной. Вопрос, постоянно обращенный к нам, — это лишь вопрос о том, можем ли мы постичь и пробудить ту силу освобождения, которая замкнута в этих вопросах как вопросах.

Три упомянутых вопроса были поставлены в таком порядке: 1) Что такое мир? 2) Что такое конечность? 3) Что такое уединение?

Однако когда они были развернуты, «конечность» стала напрашиваться как третий вопрос. Но в каком смысле третий? Как единящий и исконный корень двух других. Поскольку он есть исконнейший, который держит вместе два других вопроса, мы при перечислении поставим его посередине, что и будет указывать на его исконность. Однако в порядке проговаривания этих вопросов мы можем воспринять его только на третьем месте, а это в то же время означает, что, задавая первый и второй вопросы, мы уже влекомы к третьему.

Эти три вопроса — что такое мир, что такое уединение, что есть конечность — мы попытались развернуть из фундаментального настроения нашего вот-бытия, причем развернуть так, чтобы как раз при этом все больше и больше обострялось фундаментальное настроение глубокой скуки как возможности. Мы не оставляем это настроение позади себя как нечто якобы зафиксированное: напротив, разработка этих вопросов есть не что иное, как обострение самой возможности этого фундаментального настроения. Но эта глубокая скука и вообще скука как таковая укоренены во временности вот-бытия. Таким образом, три названных вопроса сами по своему происхождению восходят к вопросу о существе времени. Но в этом вопросе — происхождение всех вопросов метафизики и их возможное развертывание. Объективно — применительно ко всей мировой истории — нельзя решить, должна ли метафизическая проблематика всегда развиваться из временности вот-бытия. Должна оставаться открытой возможность другой необходимости основания метафизики. Но в любом случае эта возможность — не пустая, не логически формальная: возможное (das Mögliche) этой возможности зависит только от судьбы человека.

Еще раз окинем взором пройденные этапы. Руководствуясь путеводной нитью разъясненного феномена скуки — особенно глубокой скуки — и его относительной ясностью, мы попытались объяснить одно фундаментальное настроение нашего вот-бытия, одну его глубокую скуку. Это объяснение продвигалось в форме вопрошания, причем мы исходили из одного момента глубокой скуки — из опустошенности, понимаемой как самоотказ сущего в целом. В той глубокой скуке, о которой мы спрашиваем, ему соответствует отсутствие угнетенности, отсутствие тайны в нашем вот-бытии, знающем лишь поверхностные нужды и только те средства борьбы с ними, которые тотчас задействуются на той же самой поверхности вот-бытия или, быть может, еще поверхностнее. Внутреннему движению опустошенности, отсутствию угнетенности соответствует своеобразное туда-удержание в смысле косвенно дающего о себе знать мгновения. Как бы в ответ на отсутствие угнетенности в целом сказывается следующая необходимость для этой ситуации — необходимость предельного требования, обращенного к человеку: оно гласит, что он сам со всею ясностью и намеренностью снова должен взять на себя свое вот-бытие, взвалить его на свои плечи. Человек снова должен решиться на принятие этого требования, должен научиться решаться — и не потому, что об этом говорится в какой-то лекции, но лишь поскольку это совершается из действительной угнетенности вот-бытия в целом. Для нас в этом вопрошании речь может идти только о том, чтобы в случае необходимости сформировать готовность для этого угнетения и принадлежащего ему мгновения — того мгновения, которое сегодняшний человек превратно толкует как спешность своего реагирования и как внезапность своих программ. Когда речь идет о том, чтобы мужественно пойти навстречу этому требованию, имеется в виду не выдвижение того или иного человеческого идеала в какой-нибудь области возможного действия человека, а освобождение вот-бытия в человеке. Это освобождение одновременно задача: задача снова взять на себя само бытие как действительную ношу — освобождение вот-бытия в человеке, которое каждый может осуществить только для себя из глубины своего существа. Это, однако, не означает, что надо уходить от сегодняшней действительности, презирать ее или враждовать с нею. Впрочем, это не говорит и о том, что — по принципу противоположного действия — надо с какой-то дурной мгновенностью принимать чуть ли не чрезвычайные меры, направленные на спасение культуры, находящейся под угрозой. Думая о том, что сегодня человек снова сам должен взять на себя свое вот-бытие, мы должны с самого начала держаться подальше от той неверной мысли, будто благодаря всеобщему братанию в несущностном мы, наконец, где-то приблизимся к сущностному. В этом требовании речь, наоборот, идет о том, что каждое вот-бытие всегда именно для себя понимает эту необходимость из глубины своего существа. Если сегодня, несмотря на все тяготы, наше вот-бытие не ощущает гнета, если нет тайны, тогда для нас в первую очередь речь идет о том, чтобы раздобыть ту основу и то измерение для человека, внутри которых он только и сможет снова встретиться с чем-то наподобие тайны его собственного вот-бытия. Нет ничего удивительного в том, что, пытаясь ответить на это требование и силясь приблизиться к вот-бытию, сегодняшний обычный обыватель начинает бояться, порой у него, наверное, просто темнеет в глазах, и он еще судорожнее цепляется за своих идолов. Было бы нелепо желать чего-то другого. Нам надо снова звать того, кто может внушить ужас нашему вот-бытию. Ведь что о нем можно сказать, если такое событие, как мировая война, по существу, прошло мимо нас, не оставив никакого следа? Разве это не признак того, что, наверное, никакое событие, каким бы великим оно ни было, не может взять на себя эту задачу, если прежде сам человек не решит пробудиться? Фундаментальное настроение глубокой скуки — если оно бодрствует — может сделать явным отсутствие упомянутой угнетенности, а заодно раскрыть и то мгновение. Из этого фундаментального настроения как настроения возможного, для которого у нас здесь есть знак, мы попытались вкратце развернуть три вопроса (что такое мир? что такое конечность? что такое уединение?), чтобы показать, что они — не книжные, не какие-то литературные вопросы и не вопросы какого-нибудь философского направления и школы, но те вопросы, которые ставит сущностная нужда самого вот-бытия, коль скоро речь идет о том, что это бытие снова должно стать прозрачным для себя самого, чтобы тем самым дать возможность чему-то другому застигнуть его. Этим одновременно сказано, что вся эта проблематика — поскольку она возникает из упомянутого фундаментального настроения — связана с тем измерением вопрошания, которое уже возвещено этим настроением. Мы говорим: фундаментальное настроение скуки укоренено во временности вот-бытия, следовательно, временность этого бытия, а вместе с ним и существо самого времени — корень этих трех вопросов, которые в самих себе, в своем самобытном единстве образуют основной вопрос метафизики, обозначаемый нами так: вопрос о бытии — бытие и время.

§ 40. Способ, каким надо задавать эти три вопроса

Итак, мы как будто знаем, что теперь нам надо спрашивать. Однако как раз тогда, когда нас тянет закоснеть в этом знании, мы легко забываем другое столь же настоятельное, утрачиваем ясность относительно того, как мы должны задавать эти три вопроса, как нам надо располагать себя по отношению к возможным ответам и как мы только и можем их воспринимать.

Мы не станем стремиться к тому, чтобы ответами на эти вопросы воздвигнуть здание некоего мировоззрения, и не станем призывать к тому, чтобы жить в нем. Наверное, у сегодняшнего человека совсем еще нет действительной, т. е. зрелой готовности к тому, что мы недвусмысленно называем мировоззрением. Равным образом, мы не намереваемся этими вопросами и ответом на них устранить нужду сегодняшнего вот-бытия. Когда оно «преуспевает», она только обостряется — обостряется в том единственно возможном смысле, что это вопрошание приводит нас на край возможности: возможности снова наделить вот-бытие действительностью, т. е. его экзистенцией. Правда, между этим совершеннейшим краем возможности и действительностью вот-бытия пролегает тонкая линия — та линия, через которую никогда нельзя тихо перескользнуть, но которую человек только перепрыгивает, когда дает толчок своему вот-бытию. От этого края возможного (das Mögliche) в рывок к действительности ведет только само единичное действие — мгновение. Философствование же только приводит к этому краю; оно всегда остается в пред-послед-нем. Но даже тогда оно лишь в том случае может по-настоящему туда вести, если действительно пред-шествует в это пред-последнее и таким образом понимает все свое предшествование и конечность, т. е. понимает, что ему нельзя попусту и простодушно распыляться в разнообразных, быть может, правильных исследованиях, чтобы тем самым остальное вверять Богу и случаю — то остальное, которое есть сущностное и сущностность которого в том, чтобы на самом деле приводить к самому краю возможностей, а прежде — готовить возможность и соответствующий путь для такого приведения.

Этим указано на то, как мы должны задавать эти три вопроса. Такое вопрошание всегда служит только тому, чтобы обратить внимание на рассматриваемое нами фундаментальное настроение, т. е. снова выявить в сегодняшнем человеке его вот-бытие, дабы он вообще увидел ту возможность, в которой ему надо стоять; дабы ему удалось то, что напрашивается как необходимость: непротиводействие существенному в вот-бытии. Но это непротиводействие означает при-себе-удержание. Последнее, однако, совершается только в силе той истины, в которой открывается само вот-бытие. Обо всем этом надо сказать, чтобы мы внезапно не потерялись в самих вопросах; чтобы они не выродились в свободно парящую, в себе самой протекающую спекуляцию. Гораздо важнее остроумия и строгости понятийного проникновения, в котором мы, наверное, нуждаемся и которое остается свойственным науке, гораздо важнее всего этого — серьезность удержания этих вопросов на их правильном пути, дабы они служили тому, к чему призвано философствование: не описывать сознание человека, но вызывать в человеке вот-бытие. Это вызывание совершается не колдовством и мистическим созерцанием, а трезвостью понятийного вопрошания, которое, правда, в отличие от всякого научного исследования, никогда не может поселиться в какой-нибудь ограниченной области и резвиться в ней, как в заповеднике, — того вопрошания, которое, вопрошая, прежде всего создает себе пространство вопроса и только вопрошая может держать его открытым.

§ 41. Осада трех вопросов здравым человеческим рассудком и традицией

Но ведь три упомянутых вопроса — что такое мир? что такое конечность? что такое уединение? — спрашивают (если воспринимать их так поверхностно, как они вынесены перед нами на первый план) о чем-то таком, что известно каждому. Конечно, все философские вопросы таковы, и потому можно сказать почти так: чем больше какая-нибудь философская проблема спрашивает о чем-то таком, что вообще еще неизвестно повседневному сознанию, тем больше философия движется в одном только несущественном, не в центре; но чем знакомее и самопонятнее все то, о чем спрашивает философия, тем существеннее вопрос. Но как раз поэтому: тем назойливее двусмысленность. Ведь обычному рассудку кажется, что философия не только спрашивает о том, что ему и так уже известно и о чем он сам, собственно говоря, больше не имеет нужды спрашивать, но и спрашивает-то так, как обычно спрашивает он сам, здравый человеческий рассудок, и как он и спрашивал бы, если бы расспрашивал обо всем этом, и так само собой разумеющемся. Так кажется — и тем не менее это совсем не так. Всякая великая и подлинная философия движется в кругу тех немногих вопросов, которые для обыденного рассудка всегда совершенно одни и те же, но которые в каждом философствовании — другие. Другие — не во внешнем смысле, но в том, что одно и то же в каждом случае снова существенно преобразовывается. Только в этом преобразовании философия имеет свою подлинную само-тождественность. Это преобразование наделяет событие истории философствования той первоисконной историчностью, у которой есть свои исконные требования (жертва, становление преодоленным) — историчностью, которую мы никогда не можем понять и даже уловить, если сближаем ее с представлением об истории, заимствованным из скандальных историй в газете. Историчность истории философии и соответственно — совершенно иным образом — историчность истории искусства, религии в себе самих тотально различны и в силу этой различности пребывают в тотальной связи, еще совершенно темной для нас. Но «преобразовывать» не подразумевает того, что понимают под этим тщеславные литераторы: всегда любой ценой говорить обратное или — если уж сильно запоздал в таких делах, что, собственно, всегда и случается — заявлять задним числом, что сам давным-давно так считал. Однако самотождественность философии не в том, чтобы все считать одним и тем же и всему во всем говорить «да». Поскольку расхожий рассудок ищет в философии — о, сладостный идеал! — такую вот одинаковость, но фактически ее не находит, ему остается только одно: считать историю философии сумасшедшим домом, где один убивает другого и выдвигает какое-то свое мнение. Поэтому и мысль о том, что существует philosophia perennis, — лишь средство, с помощью которого расхожий рассудок за пределами философии «приводит в порядок» ее историю, каковая остается для него совершенно непонятной и недоступной, если сквозь историю духа непрестанно не рассматривается одно и то же — подобно тому как повседневность всегда одним и тем же способом заботится об одном и том же.

Следовательно, три названные вопроса знакомы не только по тому, чего они касаются, но также известны из истории философии как вопросы, как темы. Традиция и здравый рассудок берут их в осаду. Обе эти силы нивелируют такое вопрошание, лишают его остроты и таким образом препятствуют проникновению в ту необходимость усилия, где только они и вырастают до настоящего вопрошания.

ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ВОПРОШАНИЯ ВОПРОСОМ О МИРЕ. ПУТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ И ЕГО ТРУДНОСТИ

Итак, мы начинаем с первого из трех вопросов: что такое мир? Даже теперь мы легко воспринимаем этот четко высказанный вопрос как просто летающий в воздухе и родившийся из празднословия. Пока мы не знаем, где найти ответ. Более того, как следует оглядевшись, мы даже не знаем, о чем нам спрашивать, в каком направлении вопрошания мы движемся. Как всегда в подобных случаях, ближайший путь к первому прояснению проблемы — обратить внимание на само слово и проследить историю слова «мир», а также историю формирования заключенного в нем понятия. По такому пути я попытался пойти в моей работе «О существе основания» (6 издание, С. 23—37). Правда, предпринятое там изложение понятия mundus, «мир» — лишь указание на характерные этапы этой истории, и, кроме того, оно не выходит за рамки рассматриваемом в этой работе темы. Тем не менее изложенное там вполне может служить для первой ориентации в осмыслении этого слова. Правда, сказанное в этой работе надо не только расширить и сделать более конкретным, но и дополнить — прежде всего обосновать той историей понятия «мира», которая никак не отражается в истории самого слова. Последняя очерчивает лишь «форты». Однако эту внутреннюю историю можно увидеть только в связи с основной проблемой метафизики и руководствуясь путеводной нитью проясненного понимания проблемы мира. Здесь я не стану повторять то, что было сказано там, но знание той работы может быть полезным, да и вообще весь ее второй раздел важен для этой проблемы. Укажем лишь в общих чертах, в каких границах — если смотреть со стороны — вращается поначалу проблема мира. Самое знакомое обнаруживается в различии бога и мира. Мир есть целое (das Ganze) небожественного и внебожественного сущего. В христианском сознании это сущее одновременно выступает как нечто сотворенное по отношению к нетварному. Частью таким образом понимаемого мира является человек. Однако человек — это не только часть мира, которая появляется в нем и входит в его целое: человек противостоит миру. Это противостояние есть имение (das Haben) мира как чего-то такого, в чем человек вращается, с чем он вступает в разбирательство, над чем господствует, чему в то же время служит и чему, наконец, оказывается вверенным. В результате получается следующее: 1) человек — это часть мира; 2) будучи такой частью, он одновременно господин мира и его слуга.

Как бы поверхностно ни было намечено это различие в человеке, оно указывает на его двойственное положение в мире и одновременно — на двусмысленность в самом понятии мира. Слово «мир» мы сразу и почти всегда употребляем в этой двусмысленности. Историографическое рассмотрение может обострить эти связи.

В отличие от этого историографического пути в осмыслении понятия «мира» я в «Бытии и времени» попытался дать первое описание феномена мира — и дать его через истолкование того, как мы ближайшим образом и почти всегда в нашей повседневности вращаемся в нашем мире. При этом я также исходил из того, что в нашей повседневности оказывается у нас под рукой, что мы используем, чем занимаемся, причем используем и занимаемся так, что о своеобразии такого нашего поведения совсем не знаем и — если бы нам пришлось описать его — мы тотчас превратно разъяснили бы его с помощью понятий и вопросов, взятых из какой-то другой области. Это совсем близкое и каждый день понятное нам по существу оказывается далеким и непонятным. От этой первой характеристики феномена мира и через нее надо продвинуться к раскрытию этого феномена как проблемы. Однако мне никогда не приходило в голову с помощью этого истолкования утверждать и доказывать, что существо человека состоит в его умении орудовать ложкой и вилкой и ездить на трамвае. Впрочем, предпринятый в «Бытии и времени» путь к прояснению феномена мира требует весьма широкой и далекой перспективы, которую здесь — в этих лекциях — нельзя наметить даже отдаленно.

Теперь мы выбираем, скорее, третий путь — путь сравнительного рассмотрения. Мы слышали: человек — не только часть мира, но также его господин и слуга, в том смысле, что он его «имеет». Человек имеет мир. Но как обстоит дело с остальным сущим, которое, как и человек, — часть мира: с животными, растениями, материальными вещами, например, камнями? Может быть в отличие от человека, который, помимо прочего, имеет мир, они — просто часть мира? Или животное тоже имеет мир, но тогда как? Так же, как человек, или как-то иначе? И как понимать эту инаковость? А как обстоят дела с камнем? Здесь, хотя пока что в довольно общих чертах, обнаруживаются различия. Мы фиксируем их с помощью трех тезисов: 1) камень (материальное) безмирен (weltlos); 2) животное скудомирно (weltarm) 3) человек мирообразующ (weltbildend).

Пытаясь установить существо безмирности, скудомирия и мирообразования, мы движемся в русле различных отношений, в соответствии с которыми сущее может относиться к миру. Посредством такого сравнительного истолкования надо постараться «расшевелить» само существо мира и тем самым приблизиться к нему настолько, чтобы вообще смочь спросить о нем. Ведь проблема мира отнюдь не такова, как будто речь идет только о более точном и строгом истолковании его существа: прежде всего необходимо увидеть само мирное (das Welthafte) мира как возможную тему основной проблемы метафизики.

Кроме вышеназванного историографического пути, а также второго пути, который исходит из повседневного миропонимания человека и при нем же и остается, и, наконец, третьего, начатого теперь пути сравнительного рассмотрения, возможны и другие, о которых сейчас мы не говорим. Однако все они не лишены недостатков и своих трудностей — как раз потому, что каждый из них приходит извне, т. е. приносит с собой принципы и ракурсы расхожего понимания проблемы, а также потому, что, пробегая тот или иной путь, прежде всего необходимо избавиться от привычного способа смотреть и спрашивать, т. е. преобразовать его под давлением все более ясных усмотрений. Это касается любой проблемы метафизики, и, значит, к ней вообще никогда нельзя подходить с мерками расхожего разумения — т. е. решать, враждебна ли она культуре или дружественна. Она — ни та, ни другая, т. е. — если смотреть со стороны — она и та, и другая одновременно, она «двусмысленна» — и только потому, что по своему существу находится по эту сторону таких различений.

Хотя кажется, что по третьему пути, т. е. по пути сравнительного рассмотрения, пойти легче всего (потому что он весьма подвижен, и мы, проводя различия и улавливая их, как раз и увидим согласующееся и одинаковое), но именно у третьего пути особые трудности, которые вкратце надо назвать вначале, чтобы они не беспокоили нас постоянно. Мы только называем их, но не устраняем.

§ 43. Содержательная и методическая трудность при определении существа и доступности жижи

Итак, тема сравнительного рассмотрения такова: материальные вещи (камень), животное, человек. Следовательно, для того чтобы вообще двигаться в этой теме, мы уже должны располагать их сущностными различиями. Или, по меньшей мере, должны иметь возможность в любое время назвать эти различия. Но уже отличие животного от человека трудно определить. Конечно, можно сразу сказать, что животное — это неразумное живое существо, а человек — разумное, но вопрос-то как раз в следующем: что здесь означает разум и неразумие? Даже если это разъяснено, то все равно сомнительно, является ли это различие самым существенным и метафизически важным. Кроме того, решая вопрос об отношении животного и человека, нельзя говорить и о том, происходит ли человек от обезьяны или нет. Ведь до тех пор, пока не ясно, каково различие между ними и как его следует проводить, мы даже не можем ставить этот вопрос, не говоря уже о том, чтобы отвечать на него. Это значит, что нам надо не разъяснять, каким образом животные и люди в каком-то отношении отличаются друг от друга, а показать, в чем состоит животность животного и человечность человека, и благодаря каким вопросам мы вообще схватываем существо такого сущего. С другой стороны, животность животного мы можем определить только тогда, когда нам ясно, в чем состоит жизненность жизни в отличие от безжизненного, у которого даже нет возможности умереть. Камень не может быть мертвым, потому что он не живет.

Однако трудность здесь не только содержательная, в том смысле, что же такое жизнь вообще, но также — и, быть может, даже в большей степени —методическая: на каком пути жизненность живущего может и должна стать доступной в ее существе? Каким образом жизнь, животность животного и растительность растения могут стать нам доступными? Недостаточно дать морфологическое описание вида животного, его членов и т. п., недостаточно исследовать физиологические процессы и привязать к ним какую-нибудь психологию животных — ведь при таком подходе мы уже предполагаем, что животное живет, что каким-то образом с ним при его поведении происходит то-то и то-то. Как заглянуть ещё дальше? Животное, наверное, не может наблюдать за самим собой и не может рассказать нам о своих наблюдениях. Если же это и происходит, если животное, как мы полагаем, какими-то движениями и звуками что-то сообщает нам о себе, эти сообщения все равно должны пройти через наше истолкование и разъяснение.

Таким образом, перед нами два основных затруднения: 1) что вообще надо вкладывать в определение существа жизни? 2) как живое как таковое — животность животного и растительность растения — может быть доступным изначально?

Или здесь вообще нет никакого изначального доступа? Но как тогда обстоят дела с сущностной характеристикой живого, какой бы она ни была? В наших сравнительных рассмотрениях оба вопроса мы должны оставить открытыми, т. е. мы всегда каким-то образом, пусть лишь предварительно и не окончательно, должны знать ответ на них — тот ответ, который направляет нас в этих рассмотрениях. С другой стороны, именно эти рассмотрения в конечном счете могут и должны способствовать разъяснению данных вопросов и возможному ответу на них.

Таким образом, здесь мы вращаемся в круге. Но это признак того, что мы вращаемся в сфере философии. Всюду кружение. Это круговое самодвижение философии снова есть нечто такое, что противно расхожему рассудку. Он хочет прийти прямо к цели, словно схватить ее как какую-то вещь. Ходить по кругу — ведь это ни к чему не ведет. Да к тому же сразу кружится голова, а это неприятно. Кажется, будто повисаешь между ничто и ничто. Поэтому никакого кругового движения и, стало быть, никаких кругов! Об этом говорит хотя бы правило общей логики. Поэтому научная философия честолюбиво стремится обойтись без движения по кругу, Но если у тебя во время рассмотрения какого-нибудь философского вопроса еще ни разу не начиналось головокружение, значит ты еще ни разу, по-настоящему философствуя, не вопрошал, т. е. еще никогда не ходил по кругу. Во время такого кругового движения решающим оказывается не то, что может увидеть один только расхожий рассудок, — не бег по периферии и возвращение на старое место на ней: решающим оказывается взирание в центр, которое возможно в движении по кругу и только в нем. Этот центр как таковой открывается только в кружении вокруг него. Поэтому все попытки с помощью различной аргументации убрать круговое из философии уводят от нее, а все возражения, опирающиеся на то, что, дескать, рассмотрение идет по кругу, свидетельствуют, что они вообще не философствующие возражения и, стало быть, ничего не могут сказать философии. Правда, не всякое круговое доказательство — признак философствующего мышления (круг и круговорот).

Итак, мы вращаемся в круге, если заранее предполагаем некое основное понимание существа жизни и способа ее толкуемости и на основании этого предположения как раз и прокладываем путь к этому основному пониманию.

Метафизика — метафизическое познание — это предельное вопрошание, причем в двояком смысле: 1) в том смысле, что в любой метафизический вопрос всегда оказывается включенным сущее в целом и 2) в том смысле, что метафизически вопрошающий тоже оказывается вобранным в свой вопрос, затронутым самим вопрошанием и тем, о чем он спрашивает. Затронутым и застигнутым человек оказывается только тогда, когда он затрагиваем и застигаем в своем вот-бытии и захватываем в застигаемости; когда в самом его существе скрыта возможность быть захваченным. Эта сущностная возможность бытия-захваченным (das Ergriffensein) принадлежит существу человека, поскольку его вот-тут-бытие всегда — но не только — означает: настроенность, бытие настроенным. Только то, что вообще исконно настроено, может расстроиться. Расстроенное же может пере-настроиться. Где есть настроение, там возможно его изменение и, таким образом, также пробуждение настроения. Поэтому, чтобы суметь развернуть предельное вопрошание, мы сначала должны были пробудить фундаментальное настроение, создать возможность захваченности. Такой была задача первой части лекций, ставшей определенно направленным истолкованием глубокой тягостной скуки, царящей в глубине нашего вот-бытия. Однако рассуждения первой части обретают свою правомерность и весомость только из второй. Здесь действительно надо задать метафизические вопросы, разворачиваемые из фундаментального настроения. В качестве таковых мы развернули следующие три вопроса: что такое мир? что такое конечность? что такое уединение? При этом средний вопрос — самый исконный и центральный. Здесь мы не хотим прослеживать дальнейшую взаимосвязь фундаментального настроения и метафизики. Мне бы хотелось лишь в некоторых моментах наметить вехи, помогающие не только продолжить правильное осмысление, но и избежать тех недоразумений, которые с необходимостью возникают из двусмысленности философии.

1) Если в основу нашего вопрошания мы положили некое фундаментальное настроение, а точнее вот это определенное фундаментальное настроение, то этим мы не утверждаем, что три вопроса, развернутые из него, метафизически исчерпывают это настроение, как будто только эти вопросы и можно было из него почерпнуть. Они просто почерпнуты из него и не более того.

2) С другой стороны, мы не утверждаем и того, что это фундаментальное настроение само по себе — единственный путь к тем трем вопросам. Именно потому, что они действительно метафизические, их можно развернуть из любого фундаментального настроения вот-бытия.

3) Тем не менее не нашему усмотрению дано решать, какое именно фундаментальное настроение мы выберем для разворачивания и проведения тех или иных вопросов. В каком-то смысле мы действительно выбираем и выбираем свободно, но по существу мы все-таки связаны и принуждены. Этот выбор — не выхватывание из чего угодно, предложенного на выбор. Напротив:

4) Выбор — это связывание себя с лежащей в самой метафизике необходимостью «ввести в действие» определенное конечное вот-бытие, т. е. взять на себя всю заключенную в нем обусловленность его вопрошания. Однако если мы в том или ином случае вопрошаем из какого-то определенного фундаментального настроения, это также не означает, что данное настроение заглушает прочие, оттесняет их, подавляет их в их значении. Напротив:

5) Всякое подлинное фундаментальное настроение освобождает и углубляет, связывает и разрешает другие настроения. До сего дня мы слишком мало знаем о фундаментальном событии настроения в вот-бы-тии. Но мы никогда не узнаем об этом и из психологии чувств, не вымудрим этого ни из какой гипертрофированной рефлексии: только через само вот-бытие и только в той мере, в какой мы мобилизуем силы быть вот тут, мы узнаем об этом фундаментальном событии. Таким образом, неверно как абсолютизировать какое-нибудь фундаментальное настроение как единственное, так и релятивировать все возможные основонастрои по отношению друг к другу. Второе неправильно потому, что здесь речь совсем не о вещах, которые взаимозаменимы, поскольку лежат в одной плоскости. Но:

6) Событие самого фундаментального настроения и тем более его выбор в «задействовании» экзистенции философа укоренены в истории вот-бытия. Историю же нельзя просчитать; «хозяйский» подсчет только скрывает и подавляет ее. Если то или иное фундаментальное метафизическое настроение, его характер и размах настроя — это судьба, т. е. одновременно все это изменяется и не является непреложным для любой эпохи, то философия все-таки остается в характерной близости к определенному основонастрою. Однако это так не потому, что она — философия, а потому, что философия — как, например, и искусство, только оно на свой лад — требует того, что мы, достаточно неуклюже и превратно, имеем в виду, когда говорим: она должна быть творческой. Творческий — здесь речь идет не о каком-то отличительном превосходстве по отношению к нетворческому подсобному рабочему или дельцу: имеется в виду творческое в смысле заключенного в нем самом обязательства и той установки, на которой это творческое держится. Творчество — это свободное созидание. Свобода есть только там, где есть принятие на себя ноши. В творчестве всегда в соответствии с его характером эта ноша — необходимость и нужда, заставляющая человека нести груз в душе, отчего на душе у него тяжело. Всякое творческое действование совершается в тяжелом, печальном настроении — знаем ли мы об этом или нет, многословим ли на этот счет или не делаем этого. Всякое творческое действование совершается в тяжелом настроении, хотя не всякая печаль — творческая. Об этой взаимосвязи творчества и меланхолии знал уже Аристотель, когда спрашивал: Δια τι πάντεςόσοι περιττοίγεγόνασιν ανδρες ή κατά φιλοσοφίαν ή πολιτικήν ή ποίησιν ή τέχνας φαίνονται μελαγχολικοΐ νοντες, т. е. «по какой причине все мужи, совершившие нечто огромное, будь то в философии, политике, поэзии или изобразительных искусствах, кажутся меланхоликами?» Аристотель прямо называет Эмпедокла, Сократа, Платона (при этом он проводит различие между μελαγχολία διάφύσιν и μελαγχολία δια νόσον).

7. Как творческое, сущностное действие человеческого вот-бытия философия пребывает в фундаментальном настроении печали. Она касается формы, а не содержания философствования и с необходимостью заранее обнаруживается как то основное настроение, которое очерчивает собой содержательную сторону философского вопрошания.

Сегодня указывать на такие связи особенно опасно потому, что такими пояснениями сразу же начинают злоупотреблять, стремясь подвергнуть психологическому анализу созданные произведения и способ их создания и тем самым усвоить их. Сегодня наша духовная жизнь загнана — по отношению к самой себе и истории — в глухой тупик и не может продвинуться ни вперед, ни назад, ошибочно полагая, будто нечто постигнуто и усвоено только тогда, когда его происхождение объяснено психологически и антропологически. Поскольку так можно объяснить всё, кажется, что отношение ко всему объективное. Люди внушают себе, что такое психологически объективное объяснение и оценка всего и вся в контексте его психологического происхождения — это терпимость и возвышенная свобода, хотя по существу это самая удобная и совершенно безопасная тирания, при которой совершенно ничего не ставится на карту, даже собственная точка зрения: ведь и ей можно дать психологическое объяснение. В направлении этой глубинной испорченности нашей эпохи теснится — и даже как будто ускользает само — всё то, что мы до сих пор говорили о настроении, пытаясь пробудить основонастрой нашего философствования. Все это ускользает туда и ускользает потому, что, вот так рассуждая, мы, быть может, вращаемся в самом центре философствования и тем самым приходим в ближайшую близость ее двусмысленности.

Тогда нам тем более надо учиться пониманию того, что настроения только тогда суть то, что они суть, когда они настраивают, т. е. определяют действительное действование. Здесь наше действование — это определенным образом настроенное вопрошание. Мы начали с характеристики первого вопроса: что такое мир? Мы указали на то, что этот вопрос можно развернуть по-разному: 1) путем историографического рассмотрения истории понятия «мир»; 2) путем раскрытия этого понятия из нашего повседневного миропонимания. Мы выбираем третий путь — путь сравнительного рассмотрения. Его опорные точки мы фиксируем в трех тезисах: 1) камень безмирен; 2) животное скудомирно; 3) человек мирообразующ.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. НАЧАЛО СРАВНИТЕЛЬНОГО РАССМОТРЕНИЯ СО СРЕДИННОГО ТЕЗИСА: ЖИВОТНОЕ СКУДОМИРНО

Итак, путь к разработке вопроса о том, что такое мир, должен представлять собой сравнительное рассмотрение. Однако сам этот вопрос возникает не на пустом месте. Фундаментальное настроение — вот постоянное место этого вопроса, и об этом нам надо снова и снова напоминать. Путем сравнительного анализа этих трех тезисов (камень безмирен, животное скудомирно, человек мирообразующ) мы хотим предварительно очертить, что вообще надо понимать под названием мир, в каком направлении смотреть при этом понимании. Мы спрашиваем: что такое мир? Мы задаем такой вопрос не для того, чтобы получить какой-нибудь ответ, тем более получить его в форме какой-нибудь «дефиниции»: мы спрашиваем для того, чтобы действительно развернуть метафизический вопрос. В правильно развернутом вопросе и заключается метафизическое понимание в собственном смысле. Другими словами, метафизические вопросы остаются без ответа, если под ним понимать сообщение об узнанном положении вещей. Метафизические вопросы остаются без ответа не потому, что этот ответ недостижим, не потому, что метафизика невозможна, а потому, что такое отвечай не — в смысле сообщения об установленном положении вещей — не удовлетворяет эти вопросы, но, пожалуй, даже подавляет и губит их.

Для того чтобы по-настоящему развернуть вопрос о том, что такое мир, сначала надо понять, что же мы подразумеваем под «миром», по отношению к чему сохраняем это название. Чтобы прийти к этому первому пониманию, мы прибегаем к упомянутому сравнительному рассмотрению: камень безмирен, животное скудомирно, человек мирообразующ — сравнительное рассмотрение камня, животного и человека. Ракурс сравнения, то, по отношению к чему мы сравниваем, — это соответствующее отношение грех упомянутых к миру. Различия между этими отношениями или не-отношениями и очерчивают то, что мы называем «миром». Кажется, что поначалу такое рассмотрение протекает совсем бесхитростно, как будто то, что здесь названо, представляет собой три одинаково расположенные вещи — на одной плоскости. Нашу сравнительную характеристику мы начинаем с того, что срединным моментом делаем тезис животное скудомирно, и таким образом как будто постоянно смотрим в две стороны — в сторону безмирности (die Weltlosigkeit) камня и мирообразования (die Weltbildung) человека, а от них — на животное и его скудомирно (die Weltarmut). Пока такая позиция в этом сравнительном методе ничего не решает относительно метафизического порядка рассмотрения.

§ 45. Утвердительный характер тезиса и соотношение метафизики и позитивной науки

Итак, ведущий тезис о животном гласит: животное скудомирно. Что это за положение (а заодно и два других)? Положение о животном. Животное — это предмет исследования зоологии. Значит, это положение заимствовано из нее? Ведь она как-никак представляет собой адекватное предмету исследование, дает ориентацию в тех фактах, круг которых очерчен названием «животное». Упомянутый тезис — это положение, похожее на то, например, когда мы говорим, что, обнаружив где-то в поле корм, рабочие пчелы сообщают об этом характерным танцем, который они исполняют в улье. Или: у млекопитающих семь шейных позвонков. Однако ясно видно, что наш тезис не говорит что-либо только о насекомых или млекопитающих: он относится и к одноклеточным, амебам, инфузориям, морским ежам и тому подобному — ко всем животным, к каждому из них. Глядя со стороны, мы видим, что оказывается более общим, чем названные положения. Но почему и каким образом он оказывается таковым? Потому, что высказывает нечто о животности как таковой, о сущности животного, т. е. это — сущностное высказывание. Оно таково не потому, что относится не к некоторым животным, а ко всем — наоборот: оно относится ко всем, потому что оно — сущностное высказывание. Общезначимость всегда — лишь следствие сущностности познания, а не наоборот.

Но в чем же, если не во всеобщности, состоит та сущностность высказывания, которая должна наличествовать в упомянутом тезисе? Откуда исходит положение, гласящее, что животное скудомирно? Мы снова скажем: из зоологии, потому что она имеет дело с животными. Но именно потому, что она имеет дело с ними, это положение является не результатом ее исследования, а его предпосылкой. Ведь в этой предпосылке в конечном счете совершается предопределение того, что вообще принадлежит к сущности животного, т. е. происходит очерчивание той сферы, внутри которой должно вращаться позитивное исследование животных. Но если в этом тезисе содержится предпосылка всякой зоологии, тогда она, эта предпосылка, не может быть получена из зоологии. Отсюда как будто следует, что, рассматривая это положение, мы отказываемся от всех богатых и запутанных результатов, с которыми сегодня не может совладать и специалист. Так кажется. Но тогда каким критерием проверяется истинность этого тезиса? Откуда мы его берем? Может быть, он произволен, или это просто гипотеза, истинность которой должна подтвердиться только в результате какого-нибудь особого исследования?

Ни то, ни другое. Это положение не берет свое начало в зоологии, но его нельзя обсуждать и в стороне от нее. Оно не появляется вне определенной ориентации на зоологию и вообще биологию, и тем не менее ракурс доказывания его истинности намечается не в них. Однако теперь не надо вдаваться в природу этого отношения.

Здесь надо указать только на своеобразие этого положения, а также на то, как к таким тезисам относится расхожий рассудок. Такие положения мы как будто берем из соответствующей науки (зоологии) и тут же хотим с их помощью предоставить этой науке ее область и, следовательно, ее возможность. Следовательно, мы идем по кругу. Расхожий рассудок может видеть и улавливать только то, что находится прямо перед ним, и, таким образом, он хочет постоянно двигаться прямо вперед, от одного ближайшего к другому. Люди называют это прогрессом. Круговое движение расхожий рассудок тоже воспринимает по-своему, т. е. он движется по окружности, и движение по кругу для него — движение прямо вперед, до тех пор, пока внезапно он не наталкивается на начало, и тогда в растерянности останавливается: ведь получается, что нет никакого прогресса. Но поскольку в понимании расхожего рассудка критерием является именно прогресс, всякое круговое движение с самого начала вызывает возражение, становится признаком невозможности. Роковым здесь является то, что в самой философии используют этот аргумент круговращения. Такой аргумент — признак того, что философию стремятся низвести до уровня расхожего рассудка.

Существенное в круговом движении философии — не беготня по периферии и возвращение к началу, а то движение по кругу, которое одно только и дает возможность посмотреть в центр. Центр же — т. е. средоточие и основа — открывается как таковой только в кружении вокруг него и для такого кружения. С этой цикличностью философствующего мышления связана его двусмысленность, которую не следует устранять и тем более сглаживать посредством диалектики. Характерно, что в философии и ее истории мы снова и снова — и, наконец, в великой и гениальной форме — встречаем попытку посредством диалектики покончить с этой цикличностью и двусмысленностью философского мышления. Но в философии всякая диалектика — это признак смущения.

Мы видим, что соотношение метафизики и позитивной науки двусмысленно, и оно должно быть таким, коль скоро наш тезис — не зоологический, но метафизический. Мы должны взять на себя эту своеобразную двусмысленность, эту тревогу, пробуждаемую цикличностью данного тезиса, и попытаться поближе познакомиться с его содержанием. Но для этого необходимо точнее определить отношение нашего философствующего вопрошания к той науке, которую мы называем зоологией, — и это существенно для отношения философии ко всякой науке.

Ь) Отношение нашего философствующего вопрошания к зоологии и биологии

Зоология — да и всякая наука — исторична, причем не только в прогрессе получаемых результатов, но и в регрессе своей манеры вопрошания. Регрессивные моменты какой-нибудь науки почти всегда незаметны, но по своему характеру они более центральны, чем прогрессивные, поскольку всегда выдают скрытую в той или иной науке неспособность к настоящему вопрошанию, растворение настоящей метафизической значимости науки в поверхностных специальных изысканиях, которые, быть может, еще не ясны по отношению друг к другу. Любая наука исторична, потому что переменчива и непостоянна в своем принципиальном отношении к своей области, да и вообще в определении этой области.

Сегодня — а мы всегда, в том числе и здесь, говорим о пашем вот-бытии — мы находимся в благоприятном положении, причем не только в смысле многообразия и живости исследования, но и в смысле основного стремления вернуть «жизни» (т. е. способу бытия животного и растения)и закрепить за нею ее самостоятельность. Это означает следующее: сегодня внутри целого той науки, которую мы называем естествознанием, биология стремится защитить себя от тирании физики и химии. Это не говорит о том, что в некоторых сферах и направлениях внутри биологии те постановки вопроса, которые выдержаны в контексте физики и химии, не оправданы и бесполезны. Борьба против физики и химии, ведущаяся в биологии, скорее, означает, что с точки зрения двух первых дисциплин принципиально невозможно уловить «жизнь» как таковую. Однако речь не идет и о том, чтобы сначала объяснять «живую субстанцию» с точки зрения физики и химии, а потом, когда вдруг становится ясно, что задача не получается и необъяснимое все равно остается, поневоле признавать наличие другого фактора: речь о том, чтобы, отталкиваясь от необъяснимого и вообще неуловимого с точки зрения физики и химии, отталкиваясь от основы живого, очертить его само. Биология как наука стоит перед разработкой совершенно нового проекта того, о чем она спрашивает. (Или, говоря в другом отношении, которое не сразу совпадает с только что обозначенным, речь идет об упразднении понимания жизни как некоего механизма. Эта негативная тенденция еще недавно направлялась таким девизом: борьба против механицизма, витализм, телеологическое рассмотрение жизни. Впрочем, такое ее рассмотрение отягощено столь же серьезными недоразумениями, как и механистическое понимание жизни.) Таким образом, уже ясно, что выполнение этой большой задачи ни на йоту не подвигается, что ее даже как следует не понимают, когда, выступая против засилья морфологии и физиологии, начинают отстаивать психологию животных. Ведь при таком подходе точка отсчета — не животность животного: просто то, что прежде было искажено и превратно истолковано посредством физики и химии, еще раз неверно толкуется с помощью психологии, грубо усвоенной человеком.

Из всего этого уже видно, с какими трудностями сопряжено метафизическое истолкование жизни и как нелегко биологии отвоевать себя самое внутри естествознания.

Однако поскольку существование всякой науки — в том числе и биологии — исторично, ее событие и ее отношение к метафизике нельзя мыслить и выстраивать так, как будто биология прерывает свою позитивную исследовательскую работу до тех пор, пока в ее распоряжении не окажется достаточно развитая метафизическая теория жизни. Равным образом, какая-нибудь только для себя существующая, свободно парящая метафизическая теория не может иметь значения лить задним числом, в виде так называемого подведения итогов. Позитивное исследование и метафизику нельзя так разделять и противопоставлять друг другу. Они — не корпуса какого-нибудь завода, последовательно вводимые в эксплуатацию. Их взаимоотношение нельзя выстроить рационально, «по-фабричному», как будто речь идет о смежных предприятиях, когда одно (метафизика) поставляет основные понятия, а другое (науки) занято поставкой фактов. На самом деле речь идет о внутреннем единстве науки и метафизики как о судьбе. Это касается двух моментов. 1) Возможность науки всегда целиком и полностью зависит от того, появляется ли в тот или иной период времени ведущий исследователь, а не одни только бесчисленные, хотя и необходимые, рабочие и инженеры. Руководящая роль такого исследователя проявляется не в его поразительных и необычных открытиях, а в его исконном сращении с самим существом дела. Для действительно исконного срастания с самим существом дела совсем не обязательно явная опора на какую-то разработанную философию и метафизику. Ведь цель этих последних — не в их скором применении, как это бывает с лекарством: их задача — без какой-либо оглядки на возможную и немедленную применимость — их задача, причем не просчитываемая заранее, состоит в том, чтобы воспитать в вот-бытии ту готовность, из которой как раз и вырастает упомянутая естественная исконность. 2) Второе основное условие для возможности подлинной науки как судьбы заключается в том, чтобы современники были достаточно бодрыми и сильными, чтобы терпеть таких людей, как исследователи и давать им возможность быть вот-тут. Как раз этой силы и уверенности, необходимой для того, чтобы позволить быть вот здесь тем, кто создает сущностное, у нас сегодня и недостает — отличительный признак сомнительной эпохи. Мы живо реагируем на сенсации, потому что только их и жаждем, и путаем сенсационное с великим. Влекомые этой жаждой, мы щедры на похвалы и раздаем их без разбора. Но мы так же широки в своем умении проходить мимо существенного — хотя бы потому, что лишь изредка отыскиваем в себе силы для подлинного почитания и столь же редко нам удается увидеть поистине достойное почитания и удержаться в нем. Чтобы быть совсем конкретным, причем как раз в том, что касается биологии, вспомним, сколько знатоков и исследователей природы прошло через зоологический факультет нашего университета, ни в малейшей степени не соприкоснувшись с исследователем такого ранга, каким был Шпеман. Такое соприкосновение не выражается в суетном культе личности, но дает о себе знать только в том памятовании, храня которое отдельный человек движется в мире исследователя.

Взаимоотношение позитивного исследования и метафизики — это не предмет некоего организованного предприятия и какой-то договоренности, но судьба, т. е. оно, помимо прочего, всегда определяется внутренней готовностью к содружеству. Я говорю об этом потому, что для наших сегодняшних университетов такое состояние оказывается решающим. У обеих сторон — характерный признак отсутствия такой готовности. На стороне философии — то многоумие, которое заставляет нас, лишь наслушавшихся и начитавшихся философских соображений о понятиях и понятийных формулах, мнить себя выше других и со стороны поучать те или иные науки. Поскольку философское знание по своему характеру более общее, оно якобы превосходит другие. Но интеллектуальная заносчивость пустого всезнайства не имеет ничего общего со зрелым пониманием, в борьбе добытым из самих вещей. На гордыню со стороны лжефилософии позитивное изыскание отвечает закоренелой приверженностью так называемым фактам, не понимая, что сам по себе факт ничего не дает: любой факт, вводимый в поле исследования, уже проходит через истолкование. В результате того многоумия философии и этой закоренелости наук рождается пагубное и упрямое умение, обращаясь друг к другу, в то же время говорить мимо собеседника, рождается та иллюзия свободы, которая в конечном счете оставляет за каждым его собственное поле деятельности, но которая на самом деле — лишь неуверенность, порожденная всем неясным и недостаточным. Такое состояние характерно для сегодняшней науки, и в этом — глубочайшая опасность для нее, которая тем губительнее, чем меньше она познается и понимается как таковая. Напротив, здесь даже усматривают начало некоего идеального состояния, когда наука становится разворачивающейся в себе техникой, а философия — составной частью так называемого общего образования. Ясно, что так мы не способствуем действительному содружеству настоящей метафизики и настоящей науки. Правда, какое-то время казалось, будто наука как таковая была поколеблена. Появилось даже модное выражение: кризис научных основ. Но он не вызвал никакого серьезного прорыва и, прежде всего, не стал таким долгим, как то было нужно потому, что мы совсем не позволили себе изумиться настолько, чтобы обрести соответствующую широту взгляда, способную вобрать в себя то огромное и одновременно простое, что характерно для новых задач. Наука не берется за них, потому что слишком сильно погрязла в практико-технической услужливости. Положение было и остается таковым: одна поставляет основные понятия, другая доставляет факты. Таковы существенные, экзистенциальные причины сегодняшнего взаимоотношения науки и философии. Это причины, которые сбивают нас с толку, когда мы чувствуем нужду в том, чтобы получить необходимую уверенность в вопросе взаимоотношений науки и философии.

Благодаря всему уже сказанному мы с самого начала избежали того ошибочного мнения, согласно которому наука — это связь ведущих положений, за которыми скрывается еще что-то значимое. Науку мы, напротив, понимаем как экзистенциальную возможность человеческого вот-бытия, которая не является необходимой для вот-бытия человека, но которая есть свободная возможность экзистенции. При этом мы видим, что основная особенность этой свободной возможности коренится в историчности и что способ ее раскрытия — это не вопрос организации, не вопрос господства какой-нибудь философской системы, но вопрос той или иной судьбы, того или иного вот-бытия. Поскольку у нас именно такая судьба, мы только тогда начнем правильно понимать взаимосвязь между живой философией и живой наукой, когда воспитаем в себе соответствующее понимание этой проблемы. Такому нельзя научить: это вопрос внутренней зрелости экзистенции.

Основываясь на этой взаимосвязи, мы вынуждены каким-то образом ориентироваться в зоологии. Но нам не надо делать это внешним образом, т. е. сообщать о состоянии зоологических исследований и рассматривать различные теории: мы должны лишь иметь в виду, что сегодня все дисциплины, рассматривающие живое, находятся в своеобразном преобразовании, основная черта которого выражается в стремлении вернуть жизни ее право на самостоятельность. Как показывает вся история проблемы, понимание этого дается не сразу и не легко. Мы видим, что на протяжении всей истории существования проблемы жизни делаются попытки толковать жизнь, т. е. способ бытия животного и растения,;с точки зрения человека, или же объяснять эту жизнь с помощью законов, взятых из материальной природы. Но в том и другом случае остается нечто такое, что невозможно объяснить и что в большинстве случаев лишь затуманивается различными объяснениями. Во всем этом нет решительной попытки вникнуть в одну необходимую задачу: прежде всего дать слово самой жизни и увидеть ее в ее собственном сущностном содержании. Как показывает история проблемы, такое удается не сразу, и это, в свою очередь, дает понять: примечательные блуждания мысли — не результат поверхностности мышления, для них есть существенные причины. С другой стороны, мы видим: когда в осмыслении проблемы жизни за основу берется некое промежуточное положение между материальной природой и существованием человека, это нередко приводит к тому, что средоточием общего взгляда на мир становится истолкование человека и всего остального с точки зрения жизни — биологическое мировоззрение. Недавно Макс Шелер в антропологическом контексте попытался проследить иерархию материального сущего, жизни и духа в их единстве, исходя из того убеждения, что человек — это существо, объединяющее в себе самом все ступени сущего: физическое бытие, бытие растения и животного и специфическое духовное бытие. Я считаю этот тезис главным заблуждением в его позиции, которое вообще закроет ему путь к метафизике. Насколько это так, станет ясно из наших последующих рассуждений. Однако, с другой стороны, постановка вопроса Шелером, какой бы программной она ни оставалась, во многих отношениях глубока и превосходит все предыдущее.

Если от этого принципиального соображения мы возвратимся к нашему тезису — животное скудомирно — тогда надо сказать следующее: пояснению этого тезиса во многом способствуют новейшие биологические исследования, если, конечно, мы смотрим на них с философской точки зрения. В то же время этот тезис таков, что — как всякий метафизический тезис — может принудить конкретное исследование к принципиальному размышлению. На первый взгляд кажется, что он противоречит как раз самым проницательным и принципиальным биолого-зоологическим размышлениям: ведь со времен Якоба Икскюля стало привычным говорить об окружающем мире (die Umwelt) животных. Наш же тезис, напротив, гласит, что животное скудомирно (weltarm). Конечно, было бы поучительно, да и полезно для понимания нашей проблематики сразу же пуститься в подробный, да к тому же философски интерпретированный рассказ о новой теории жизни. Но здесь мы должны от этого отказаться, тем более что основной акцент наших рассмотрений — не на тематизации метафизики жизни (животное и растение).

Тезис о том, что животное скудомирно, мы помещаем между двух других тезисов: камень безмирен, человек мирообразующ. Взяв второй тезис в его отношении к третьему, мы сразу увидим, о чем идет речь. Скудомирный, бедный миром — бедность в отличие от богатства; бедность — «меньше» по отношению к «больше». Животное скудомирно, бедно миром. У него меньше. Чего? Того, что ему доступно, того, с чем оно имеет дело как животное, того, чем оно затронуто, к чему имеет отношение как нечто живое. «Меньше» в отличие от «больше», в отличие от того богатства, которым располагают отношения человеческого вот-бытия. У пчелы, например, есть улей, соты, цветы, которые она разыскивает, а также другие пчелы ее улья. Мир пчел ограничен определенной областью, и его пространство непреложно. Так же обстоит дело и с миром лягушек, зябликов и т. д. Однако мир каждого животного ограничен не только в объеме, но и в способе проникновения в то, что этому животному доступно. Рабочим пчелам знакомы растения, которые они посещают, их цвет и запах, но они не знают их тычинки как тычинки, не знают корней растений, им не знакомо нечто вроде числа тычинок и листьев. В сравнении со всем этим мир человека богаче, больше по объему, по глубине проникновения, он постоянно увеличивается не только в объеме (достаточно лишь приблизить сущее), но и в глубине проникновения в него. Поэтому, говоря об отношении человека к миру, можно сказать, что речь идет об умножаемости того, к чему человек относится, и потому мы говорим о мирообразовании.

Если мы подробнее рассмотрим именно такую форму различия, именуемого «скудомирный — мирообразующий», тогда станет ясно, что речь идет о различии в степени обладания тем или иным доступным сущим. Отсюда мы уже выводим понятие мира: мир — это прежде всего совокупность доступного сущего (как для животного, так и для человека), изменчивого в объеме и глубине проникновения в него. Получается, что «скудомирное» менее ценно по отношению к «мирообразующему», обладающему большей ценностью. Это настолько однозначно, что дальше об этом не стоит и говорить. Такие взгляды есть нечто само собой разумеющееся, давно известное, причем настолько, что просто непонятно, о чем же здесь говорить и как это различие может способствовать сущностному определению животности животного. Кажется, будто этот известный факт мы только тем и приукрасили, что ввели особые слова: мир и окружающий мир.

Конечно, описанное скудомирие животного и мирообразование человека подозрительно ясны в своей самопонятности, но эта ясность исчезает при первом же подходе. Тем не менее надо иметь ввиду и эту мнимую ясность, чтобы знать, на что же с такой легкостью во всякое время ссылаются так называемые естественнейшие соображения. Перед нами количественные различия в доступности сущего: больше, меньше, незначительнее, выше — одним словом, отношение ступеней совершенства. Однако уже при первом размышлении на эту тему возникает сомнение: действительно ли бедность (die Armut) есть нечто более ничтожное в сравнении с богатством? Ведь может быть как раз наоборот. В любом случае сравнение животного с человеком в контексте скудомирия и мирообразования не допускает никакой оценки в смысле совершенства и несовершенства, не говоря о том, что и с фактической стороны дела такая оценка поспешна и неадекватна. Ведь стоит только спросить о той или иной степени доступности к сущему, стоит, например, задуматься, кто зорче, сокол или человек, у кого острее обоняние, у собаки или у того же человека, как мы сразу впадаем в крайнее замешательство. Насколько быстро мы готовы посчитать человека существом более высокого порядка по сравнению с животным, настолько же сомнительной оказывается такая оценка, особенно если подумать, что человек может опуститься ниже животного: животное никогда не опуститься так, как человек. Правда, отсюда в конечном счете как раз и возникает необходимость в «более высоком». Отсюда мы видим, что не ясно то, по отношению к чему мы здесь говорим о высоте и глубине. Можно ли вообще, когда речь заходит о сущностном, говорить о более высоком и более низком? Разве существо человека выше существа животного? Все это сомнительно уже как вопрос.

Однако эта привычная оценка сомнительна не только в том, что касается сравнения между человеком и животным, и здесь не мешало бы проверить ее правомерность, границы и эффективность. Сомнение вызывает и оценка внутри самого животного царства. Хотя мы и здесь привыкли говорить о высших и низших животных, но было бы принципиальным заблуждением считать, что амебы и инфузории более несовершенные животные, чем слоны и обезьяны. Всякое животное и всякий вид животных как таковой так же совершенен, как и другие. Из всякого сказанного становится ясно: о скудомирии и мирообразовании с самого начала нельзя говорить как о некоей иерархии, скрывающей в себе оттенок пренебрежения по отношению к тому, что менее совершенно. Да, различие налицо, но его надо воспринимать в ином отношении. В каком? Вот это-то мы и ищем. Кроме того, надо как следует определить понятие бедности, скудости (die Armut) и — в связи с феноменом мира — придать ему специфическое значение, чтобы тем самым разобраться в тезисе о скудомирии (die Weltarmut).

«Скудное» ни в коей мере не означает одно только «меньше», одно только «ничтожнее» в сравнении с «больше» и «величественнее». Быть скудным, быть бедным — это не просто «ничего не иметь», «иметь мало» или «иметь меньше, чем кто-то другой»: быть скудным означает быть лишенным. С другой стороны, эта лишенность возможна по-разному: как этот бедняк лишен чего-то, как он ведет себя в этой лишенности, как к этому относится, как принимает эту лишенность, короче, чего он лишен и прежде всего как ему при этом на душе (zu Mute) — в этой бедности (Armut). Правда, мы редко употребляем и понимаем слово «бедность» в его собственном смысле, связанном с бытийной бедностью человека: чаще мы употребляем его в расширенном и затертом значении чего-то бедного, например, бедное водой, мелководное речное русло. Но и здесь речь идет не об одном только «меньше» в сравнении с тем «больше», которое бывает в другое время: «бедный» в данном случае означает «недостаточный». Бытие-бедным и здесь означает недостачу и отсутствие чего-то такого, что могло бы и должно было бы иметься, быть в наличии. От затертого значения слова «бедный» надо отличать то его значение, о котором было сказано в начале, а именно значение бытия-бедным как того настроя (das Zumutesein), который мы, по аналогии с «покорно настроенным» (demütig), «уныло настроенным» (schwermütig), должны выразить словом «бедно настроенный». Тем самым мы показываем, что бытие-бедным, — это не одно только свойство, но образ действий, которым человек выстраивает свое поведение. Хотя это настоящее — в смысле экзистенции человека — бытие-бедным тоже является лишенностью и должно быть таковой, но оно должно быть так, что из этой лишенности черпается своеобразная сила прозреваемости и внутренней свободы для вот-бытия. Бытие-бедным в смысле бедствования — это не просто безразличие к обладанию, но как раз то своеобразное имение (das Haben), как если бы мы не имели. Затертое понятие «бедности» как существительное подразумевает оба значения, т. е. и нехватку воды в реке (die Wasserarmut), хотя река как таковая при такой лишенности не переживает никакого настроя.

Каков смысл выражения «бедность» в словосочетании «бедность миром», «скудомирие»? Как понимать «скудомирие» животного? В каком смысле животный мир беден? Пока все это темно для нас. Этот вопрос надо решать не путем рассуждений о языке, а только рассмотрением самой животности. Таким образом, в любом случае речь не идет об одном только количественном «меньше». Но одновременно это говорит о том, что в названиях «скудомирие» и «миро-образование» сам «мир» выражает не количество, не сумму и не степень доступности сущего.

Однако с помощью более определенного понятия «бытия-бедным» — понятого в смысле той или иной лишенности — мы теперь можем сделать шаг в сторону дальнейшего понимания того, что же означает скудомирие животного. Если бедность, скудость означает лишение, тогда тезис «животное скудомирно» равнозначно тезисам «животное лишено мира», «у животного нет никакого мира». Тем самым определено отношение к третьему тезису: «человек мирообразующ». Ведь у человека есть мир.

Но теперь отношение второго тезиса к первому («камень безмирен») становится настолько проблематичным, что складывается впечатление, будто между первым и вторым тезисами вообще нет никакого различия. Камень безмирен, он без мира, у него нет мира. Камень и животное не имеют мира. Однако под этим не-имением подразумевается не одно и то же. Различие существует, и об этом говорят сами непохожие друг на друга выражения: безмирность и скудомирие. Если сближать животное с камнем, возникает решающий вопрос о различии между этими двумя способами, когда камень не имеет никакого мира, а у животного нет мира. «Безмирное» и «скудомирное» — это два вида нс-имения мира. Безмирность — это такое состояние камня, при котором он даже не может быть лишен чего-либо наподобие мира. Просто слова о том, что камень не имеет мира, здесь недостаточны. Возможность лишенности требует дальнейших условий. Что это значит: камень даже не может быть лишенным мира? На той ступени, на которой мы теперь находимся, это требует пояснения.

Забегая вперед, скажем, что мир — это то или иное доступное сущее, с которым так или иначе обращаются; это нечто такое, что доступно, и с чем возможно или — для определенного способа бытия сущего — необходимо то или иное обхождение. Камень лишен мира. Допустим, камень лежит на дороге. Мы говорим: камень давит на почву. При этом он «касается» земли. Но то, что мы здесь называем словом «касаться», не означает никакого «ощупывания». Это нельзя сравнить с тем отношением к камню, которое есть у ящерицы, когда она, лежа на нем, греется на солнце. Соприкосновение камня с почвой и подавно не является тем касанием, которое испытываем мы, когда, например, наша рука покоится на голове другого человека. Во всех трех случаях возлежание-па, касание, оказываются принципиально различными. Возвращаясь к камню, отметим, что лежа на земле, он не ощущает ее. Ему земля — не дана как основание, которое несет его, камень, не говоря уже о том, что она не дана ему как земля, и он, лежа на ней, совсем не может ощущать ее как таковую. Камень лежит на дороге. Если мы бросим его на луг, он останется лежать там. Мы можем столкнуть его в наполненную водой канаву. Он пойдет на дно и останется лежать там. В зависимости от обстоятельств он появляется то там, то здесь, среди прочих вещей, причем так, что ему сущностно недоступно то, посреди чего он наличествует. Поскольку камень в своем бытии таковым вообще не имеет доступа к чему-либо другому, среди чего он появляется, не имеет этого доступа, позволяющего достичь это другое как таковое и овладеть им, он, следовательно, вообще не может быть чего-то лишенным. Камень есть, т. е. он есть то-то и то-то, и как таковое «то-то» он есть там и тут или же его нет. Он есть, но в его бытие входит сущностная недоступность того сущего, среди которого он, согласно своему способу бытия (наличие), есть. Камень безмирен. Теперь безмирность какого-нибудь сущего означает недоступность для него сущего (как сущего); эта недоступность входит в способ бытия того или иного сущего, лишенного доступности, и как раз и характеризует этот способ бытия как закрытость доступа к тому сущему, среди которого данное сущее находится сообразно своему способу. Речь не о том, чтобы эту недоступность, отличающую камень, расценивать как некий недостаток. Ведь как раз эта недоступность и делает возможным специфическое бытие, т. е. бытийную связь материальной, физической природы и ее законности.

Ящерица не просто появляется на нагретом солнцем камне. Она разыскала этот камень, она обычно так делает. Оказавшись где-нибудь в стороне от камня, она не лежит где попало; она снова ищет его, а находит или нет, это уже не важно. Она греется на солнце. По крайней мере, мы так говорим, хотя не ясно, ведет ли она себя так, как это делаем мы, лежа на солнце, доступно ли ей солнце как солнце, способна ли она воспринять плоскость камня как плоскость. Но все-таки ее отношение к солнцу и теплу отличается от отношения наличествующего под солнцем и согретого им камня. Даже если мы стараемся избежать всякого превратного и поспешного психологического истолкования того способа бытия, который характерен для ящерицы, и не «вчувствываем» (einfüllen) в нее то, что чувствуем сами, мы все равно видим, что этот способ, т. е. способ бытия животного, отличается от способа бытия материальной вещи. Хотя плоскость камня, на которой лежит ящерица, и не дана ей как плоскость, минералогические свойства которой она могла бы разузнать, а солнце, на котором ящерица греется, не дано ей как солнце, об астрофизических свойствах которого она могла бы ставить вопросы и давать на них ответы, она все-таки не просто наличествует среди прочих вещей, включая солнце, как это делает тут же лежащий камень: у нее свое собственное отношение к каменной плоскости, солнцу и всему прочему. Но тут хочется сказать: то, что мы здесь находим как солнце и каменную плоскость, для ящерицы — именно ее, ящерицы, вещи, и когда мы говорим, что она лежит на плоскости камня, нам следовало бы вычеркнуть эту «плоскость камня», чтобы тем самым показать, что то, на чем она лежит, хотя как-то и дано ей, но как каменную плоскость она это нечто не знает. Это «зачеркивание» говорит не о том, что воспринято нечто другое и как нечто другое: оно говорит о том, что это нечто вообще недоступно как сущее. Травяной стебель, по которому взбирается жук, для него — никакой не стебель и не часть будущего сена, которым крестьянин кормит свою корову: для жука стебель — это его путь, по которому он двигается в поисках пропитания для себя, а не чего-то съедобного для коровы. Животное как животное имеет определенные отношения к своему пропитанию и добыче, своим врагам, своим половым партнерам. Эти отношения, которые нам бесконечно трудно понять и которые требуют от нас немалой методической осмотрительности, имеют одну своеобразную и метафизически до сих пор не усмотренную и не понятую черту, с которой мы познакомимся позднее, при заключительном истолковании. Животное не только имеет определенное отношение к тому кругу, в котором находит пищу, добычу, врагов и половых партнеров, но на протяжении всей своей жизни находится в определенной среде, будь то вода, воздух или то и другое вместе, причем находится так, что принадлежащая ему среда остается для него незаметной, но выпадение из нее тотчас вызывает стремление к возврату. Таким образом, животному доступно разное, но не любое и не в любых границах. Его способ быть, который мы называем «жизнью», не закрыт для того, что есть рядом с ним и среди чего оно находится как сущее живое существо. Потому, исходя из этой связи, говорят: у животного есть свое мироокружение, в котором оно вращается. На протяжении всей своей жизни животное находится в своем мироокружении как в трубе, которая не расширяется, не сужается и не запирается.

Если мы понимаем мир как доступность сущего, то как же мы можем там, где животное явно имеет доступ к нему, утверждать, что оно скудомирно, причем в том смысле, какой подразумевается словом «бедствование», т. е. в смысле лишенности? Пусть сущее доступно животному как-то иначе и в более узких границах, но все же нельзя говорить, что оно вообще лишено мира. У животного есть мир. К нему совершенно неприменимо понятие лишения мира.

§ 48. Животное в своем имении и не-имении мира: обретение отправной точки для прояснения понятия«мир»

Предыдущее сравнительное рассмотрение позволило сделать более ясным смысл наших тезисов, но тем самым обострилась ведущая проблема, т. е. вопрос о понятии «мир». Растерянность по поводу того, что же нам понимать под «миром» и отношением к нему, только возросла. Если под «миром» мы понимаем сущее в той или иной его доступности, если доступность сущего является основной чертой понятия мира, тогда животное — коль скоро живое имеет возможность доступа к чему-то другому — на стороне человека. Мы обнаруживаем, что животное и человек имеют мир. С другой стороны, если срединный тезис, т. е. тезис о скудомирии животного, правомерен и скудость — это лишенность, а лишенность — это не-имение, тогда животное примыкает к камню. Таким образом, в животном обнаруживается имение мира и одновременно неимение его. Это противоречиво и потому с логической точки зрения невозможно. Но у метафизики и сущностного (das Wesenhafte) другая логика, отличная от логики здравого смысла. Если применительно к животному тезисы об имении и не-имении мира обоснованы, тогда в каждом случае мы по-разному понимаем мир и доступность сущего. Другими словами, понятие мира еще не разъяснено. Здесь темнота этого понятия еще не дает нам видеть, но тем не менее мы обрели то место, откуда это разъяснение должно начаться, нашли узел, который нам прежде всего и надо постараться развязать. Развязать же его можно только в том случае, если мы проследим все переплетения в нем, проследим сплетение тезисов «животное имеет мир» — «животное не имеет мира». Здесь как будто переплетаются между собой крайности безмирности и мирообразования. Здесь в изначальном разрешении проблемы должно выявиться, что же такое мир, и — что еще важнее — понимаем ли мы понятие мира и феномен мира или для нас это только слова. Упомянутое переплетение выражается в срединном положении тезиса о животном. Таким образом, нам необходимо еще раз попытаться вникнуть в существо животного, в саму животность. Но теперь мы не будем этого делать с прежней наивностью. Ведь стало ясно: мир животного — коль скоро мы уже так говорим — это не какой-то способ и степень существования мира человека. Однако животное — это и не нечто лишь наличное: его способ бытия определяется тем, что оно обладает доступностью к... Теперь вопрос можно поставить точнее: к чему животное имеет отношение и каково его отношение к тому, что оно разыскивает как пищу, настигает как добычу и изгоняет как врага?

§ 49. Методический вопрос о возможности самоперемещения (Sichversetzenkönnen) в другое сущее (животное, камень, человека) как вопрос о способе бытия этого сущего

Итак, нам надо разъяснить, в каком отношении животное находится ко всему перечисленному и как это перечисленное, к которому животное находится в определенном отношении, дано ему. Как нам это сделать? Разве только влезть в его шкуру. Но не рискуем ли мы тогда истолковать бытие животного со своей точки зрения? В конечном счете, правда, это превратное толкование можно было бы и упразднить. Гораздо важнее вот какой принципиальный вопрос: можем ли мы вообще переместиться в животное, если даже это едва ли возможно по отношению к существу, подобному нам, т. е. по отношению к человеку? И тем более как быть с камнем? Можем ли мы переместиться в него?

В один миг мы снова оказываемся перед методическим вопросом, но на сей раз — перед совершенно самобытным. По сути дела, каждый методический вопрос, т. е. каждый вопрос о том, как мы можем и должны подходить к предмету и следовать за ним в выяснении его природы, связан с вопросом о самом существе рассматриваемого предмета. Но здесь это верно в совсем особом смысле. Ведь для нас существом проблемы как раз и оказывается сама доступность, способность животного и человека иметь доступ к чему-то другому как отличительная черта того, что же, собственно, такое это животное и человек. Таким образом, этот методический вопрос, строго говоря, и оказывается вопросом по существу предмета. Следовательно, когда мы задаемся вопросом о том, как обстоит дело с упомянутым самоперемещением и возможностью самоперемещения человека в человека, в животное, в камень, мы тем самым спрашиваем: каков способ их бытия, поскольку они допускают это перемещение в себя, или же препятствуют ему, или вообще отвергают как неподобающее?

Как обстоит дело с возможностью человека перемещать себя в сущее, которое не есть он сам, будь это сущее подобным ему или же совсем другим? Здесь не надо стремиться к тому, чтобы развернуть этот вопрос во всей его широте. Мы должны удерживать его в тех границах, которые положены нашей проблемой. Итак, пока речь идет о прояснении следующего тезиса: животное скудомирно. Вопрос о возможности самоперемещения человека в человека, животное или камень мы хотим прояснить с помощью обсуждения трех вопросов. Можем ли мы переместиться в животное? Можем ли мы переместиться в камень? Можем ли мы переместиться в человека? При обсуждении этих вопросов мы заняты не столько проблемой возможности понимания, сколько тем, что мы при этом узнаём о самом понимаемом. Обсуждение вопроса о самоперемещении служит одному только прояснению природы камня, животного и человека в их соотнесении с проблемой мира. У предлагаемого обсуждения особая задача: покончить с первоначальным наивным подходом к вопросу, будто речь идет о трех видах наличного сущего, одинаковых по способу своего существования.

В общем и целом речь идет о возможности самоперемещения человека в другое сущее, каковым он сам не является. При этом подразумевается не фактическое претворение какого-то сущего человека в самую суть другого сущего. Равным образом, речь не идет о фактическом замещении собою какого-то другого сущего, не подразумевается никакое поставление-себя-на-чье-то-место. Наоборот, другое сущее надо оставить тем, что оно есть и как оно есть. Перемещаться в это сущее означает сопутствовать тому, чем является это сущее и как оно им является, и в этом сопутствовании непосредственно узнавать о сущем — которому мы так сопутствуем — как с ним обстоит дело, разъяснять, каково ему самому, и, быть может, в таком сопутствовании даже острее и глубиннее, чем это может делать нечто родственное ему, прозревать природу этого другого сущего. Тогда сопутствие другому может означать следующее: помочь ему прийти к себе самому, — или наоборот, запутать в его отношении к себе. Следовательно, такое перемещение не означает, что мы на самом деле, вытесняя другое сущее, ставим себя на его место. Насколько ясным это кажется в негативном аспекте, настолько неверным зачастую оказывается позитивное истолкование этого самоперемещения. Считают так: да, конечно, речь идет не о действительном перенесении себя в другое сущее, причем таком перенесении, когда это последнее оказывается наполненным и заполненным нами, а наше прежнее место становится пустым. Речь идет не о действительном перенесении, а только в мыслях. И тогда это значит: не на самом деле, а лишь как будто — делать так, как будто мы есть это другое сущее.

В этом широко распространенном — в том числе и в философии — понимании самоперемещения кроется принципиальное заблуждение, потому что здесь как раз упускается из виду решающий позитивный момент этого действия. Его суть не в том, что мы, словно позабыв о себе, изо всех сил стараемся вести себя так, будто мы теперь—другое сущее: наоборот, все дело в том, что мы сами — как раз мы сами, и только оставаясь собой получаем возможность, будучи другими, — по отношению к этому сущему — сопутствовать ему Нет никакого сопутствия там, где тот, кто желает и должен сопутствовать, первым делом отказывается от самого себя. «Самоперемещение-в...» не подразумевает ни действительного претворения себя во что-то другое, ни одного лишь мыслительного эксперимента как предположения чего-то такого, что якобы совершилось.

Но что же это значит: мы сами суть мы сами — и таким образом мы получаем возможность сопутствования чему-то другому? Что значит «сопутствовать»? Чему мы сопутствуем и как? Если самоперемещение в другое сущее мы понимаем как сопутствование ему, тогда ясно, что в каком-то отношении слово «самоперемещение» вызывает недоразумения и совсем недостаточно для уловления самой сути вопроса. То же самое относится и к слову «вчувствование» (die Einfühlung), которое означает, что для того, чтобы приблизиться к кому-то другому, мы должны проникнуться его чувствами, «вчувствоваться» в него, а это уже предполагает, что пока мы находимся снаружи. Слово «вчувствование» потянуло за собой целую цепочку совершенно превратных теорий отношения человека к человеку и вообще к сущему, которые мы сегодня если и преодолеваем, то очень медленно. Однако как образование нового слова и возведение его в ранг ведущего выражения указывает на то, что пробудилось некое новое познание, так и исчезновение таких выражений из языка часто является признаком того, что понимание проблемы изменилось и с заблуждением покончено. Если сегодня мы больше не говорим о «переживаниях», «переживаниях сознания» и «сознании», то это не проявление какого-то своенравия или чудачества: просто мы вынуждены перейти на другой язык, в силу того что изменилась экзистенция. Точнее говоря, такое изменение и совершается этим другим языком. Если сегодня мы отказываемся от слова «вчувствование», а о самоперемещении в другого говорим лишь предварительно и условно, да и вообще предпочитаем говорить по-другому, то дело здесь не в выборе лучшего слова, которое выражает то же самое мнение и тот же самый предмет: просто само мнение и предмет стали другими. С другой стороны, не случайно и то, что такие выражения, как «самоперемещение» и «вчувствование», стали господствующими в описании основных отношений человека к сущему Сейчас мы не выясняем, какие причины к этому привели: после предварительного разъяснения того, что же, собственно, подразумевается под «самоперемещением» (а именно «сопутствование»), мы приступаем к прояснению трех вопросов. Можем ли мы переместиться в животное? Можем ли мы переместиться в камень? Можем ли мы переместиться в другого человека?

Когда мы задаем первый вопрос — можем ли мы переместиться в животное? — о чем мы, собственно, спрашиваем? Ни о чем другом, кроме следующего: удастся ли нам сопутствовать животному в том, как оно слушает и смотрит, как нападает на свою добычу и избегает врагов, как строит гнездо и тому подобное. Таким образом, мы не сомневаемся, что в данном случае сущее, в которое мы намерены переместиться, имеет отношение к чему-то другому: имеет подход (der Zugang) к добыче и врагу и тем самым — обхождение (der Umgang) с ними. Задавая вопрос о том, можем ли мы переместиться в животное, мы заранее нисколько не сомневаемся, что по отношению к животному вообще возможно и нисколько не абсурдно нечто наподобие сопутствия: возможен совместный ход с тем подходом и обхождением, который совершается в его мире. Мы нисколько не сомневаемся, что животное как таковое как бы образует вокруг себя такую сферу перемещаемости. Сомневаемся мы только в том, насколько нам фактически удастся переместиться в эту определенную сферу. Сомнения вызывают фактически необходимые меры для осуществления такого самоперемещения и его фактические границы.

Когда же мы задаем второй вопрос — можем ли мы переместиться в камень? — мы, несмотря на одну и ту же языковую форму вопрошания, вращаемся в совершенно другом вопросе. Теперь мы спрашиваем не о том, есть ли у нас фактически те средства и способы, с помощью которых мы можем сопутствовать камню в его способе существования: мы спрашиваем, дает ли и может ли вообще камень как камень дать возможность нашего перемещения в него; имеет ли здесь смысл вообще нечто подобное сопутствованию. Задавая такой вопрос, мы почти всегда уже имеем ответ. Мы говорим: нет, мы не можем переместиться в камень, и это невозможно не потому, что у нас нет средств на осуществление чего-то в принципе возможного, а потому что камень как таковой вообще не допускает этой возможности и не открывает нам никакой, принадлежащей его бытию, сферы перемещаемости в него. Я говорю вполне определенно: мы почти всегда отвечаем так, потому что на самом деле существуют пути и способы человеческого вот-бытия, в которых чисто материальные, но также технические вещи человек никогда не воспринимает как таковые, но — как мы говорим и говорим, быть может, не совсем верно — «одушевляет» их. Это происходит при двух основных возможностях: во-первых, тогда, когда человеческое вот-бытие в своей экзистенции определено мифом, во-вторых, — в искусстве. Но было бы совершенно неверно стремиться покончить с этим видом одушевления, воспринимая его как некое исключение или даже как прием, используемый в притче, как нечто такое, что, собственно говоря, не соответствует фактам, так или иначе остается фантастикой, основывается на воображении и представляет собой одну только видимость. Здесь речь идет не о противопоставлении действительности и видимости, а о различии между принципиально разными видами возможной истины. Но теперь, не отступая от нашей темы, мы остаемся в том измерении, где речь идет об истине двух видов познания, научного и метафизического, которые с давних пор одновременно определяют и характер истины нашего повседневного размышления и суждения, нашего «естественного» познавания.

Задавая третий вопрос (можем ли мы — как люди — переместиться в другого человека?), мы видим, что здесь все складывается не так, как в первых двух вопросах. Кажется, что тут мы имеем такой же вопрос, как и в случае с животным, но здесь мы сомневаемся еще меньше и, по существу, даже вообще не сомневаемся в том, что в некоторых областях и ситуациях другие люди в среднем точно так же относятся к вещам, как мы, и более того — некоторые из них не только одинаково относятся к одним и тем же вещам, но могут разделять друг с другом одно и то же поведение, не боясь, что, поступив таким образом, они утратят целостность своей собственной установки, — стало быть, наш совместный ход с их подходом к вещам и обхождением с ними вполне возможен. Это основа непосредственного экзистенциального опыта самого человека. Здесь мы опять сомневаемся только в фактической широте и средствах возможного сопутствия в тех или иных случаях. Ведь мы из повседневного опыта знаем и часто — почти жалуясь — говорим о том, как трудно проникнуть в другого человека и как редко мы на самом деле можем сопутствовать ему.

Но несмотря на это, теперешний, третий вопрос, т. е. вопрос о том, можем ли мы переместиться в другого человека, не тождествен вопросу о возможности перемещения в животное. Там мы молчаливо предполагаем, что эта возможность и некоторое сопутствие, в принципе, существуют, т. е. — мы говорим и так — имеют смысл. Здесь же, когда речь идет о человеке, мы даже не можем сделать эту предпосылку, т. е. предпосылку принципиальной возможности перемещения одного человека в другого. Мы не можем ее сделать не потому, что другой человек, подобно камню, по самому своему существу отвергает возможность перемещения в него, а потому, что здесь эта возможность уже изначально принадлежит существу человека. Поскольку человек экзистирует, он, как экзистирующий, уже перемещен в другого человека, причем даже тогда, когда фактически рядом нет никаких других людей. Поэтому вот-бытие, то вот-бытие, которое в человеке, означает — не исключительно, а среди прочего — перемещенность в других людей. Возможность перемещения в других людей как сопутствование им, сопутствование существованию, которое в них, всегда уже происходит на основании вот-бытия — как вот-бытие. Ведь вот-бытие означает со-бытие с другими, причем по способу вот-бытия, т. е. со-экзистирования. Следовательно, вопрос о том, можем ли мы переместиться в другого человека потому безвопросен (fraglos), что его просто невозможно задавать. Он бессмыслен, даже абсурден, потому что принципиально излишен. Если, задавая вопрос о том, можем ли мы переместиться в других людей, мы действительно мыслим само понятие, само существо человека, тогда нам просто трудно довести это вопросительное предложение до конца. Ведь со-бытие с... (das Mitsein) принадлежит самой экзистенции человека, т. е. того или иного индивида.

И все-таки: как часто и подолгу мы тяжело переносим нашу невозможность сопутствовать другим! И разве мы не испытываем новый подъем в нашем вот-бытии каждый раз, когда нам удается такое сопутствие в наших существенных отношениях с другими людьми? Таким образом, возможность сопутствия, возможность самоперемещения все-таки проблематична и для человека, хотя он — и даже как раз потому, что он — по природе своего бытия всегда уже пребывает в событии с другими. Ведь сущностный строй человеческого вот-бытия, которое изначально есть со-бытие с другими людьми, характеризуется тем, что фактически экзистирующий человек уже всегда с необходимостью фактически вращается в определенном способе со-бытия с другими, т. е. в сопутствовании. Однако по разным и отчасти существенным причинам теперь это сопутствование друг другу превратилось в расхождение, противостояние или — прежде всего и почти всегда — в параллельное движение. Именно оно, незаметное, само собой разумеющееся, понимаемое как определенный способ существования друг с другом и перемещенности друг в друга, именно оно пробуждает иллюзию, будто сначала надо преодолеть это параллельное наличие, будто вообще еще нет никакой перемещенное™ друг в друга, будто сначала один должен «вчувствоваться» в другого, чтобы прийти к нему. Эта иллюзия с давних пор дурачила и философию, причем так сильно, что в это почти невозможно поверить. Философия окончательно укрепила эту иллюзию, пустив в обращение догму, будто отдельный человек существует для себя самого как некий одиночка, а отдельное «я» со своей я-сферой есть нечто такое, что дано ему изначально и совершенно определенно. Тем самым философия санкционирует мнение, будто пребывание «друг с другом» непременно должно вырастать из преодоления этой солипсистской изоляции.

Этот контекст показывает, как важно в полной мере понять природу упомянутого фундаментального отношения человека к человеку и тем самым — уразуметь сущностную характеристику человеческого существования: для того чтобы вообще с успехом задать следующий вопрос — вопрос о том, каким образом человек, существу которого принадлежит это со-бытие с другими, именно как человек может переместиться в животное, то животное, применительно к которому каким-то образом само собой разумеется, что оно, со своей стороны, создает вокруг себя своеобразную сферу возможной переместимости в него — сообразно его собственной животности.

Подытожим еще раз все то, что мы теперь сказали. Итак, мы задаем вопрос о животности животного. Для нас важно развить этот вопрос как вопрос. Вместо гладкого ответа на него для нас гораздо важнее и существеннее развитие самого вопроса. Ведь любой ответ, если он истинен, обусловлен и тем самым — непостоянен и изменчив. То же, что остается и всегда снова предстает как задача философии — это как раз настоящее раскрытие основной тяжести вопроса о существе животности и постижение его, а тем самым и вопроса о существе жизни вообще во всей его достовопросности (die Fragwürdigkeit). Только так мы, наверное, сможем приблизиться к существу заключенной в этом проблемы.

Поэтому в наших рассмотрениях мы намеренно пытаемся вновь и вновь с самых разных сторон показать всю трудность этой проблемы — в конечном счете, путем выяснения, насколько возможно человеку переместиться в другого человека, в животное и камень. Особый замысел именно этого рассуждения состоит в том, чтобы окончательно избавиться от наивности, в которой мы двигались поначалу, считая, будто то, что становится здесь проблемой — камень, животное, человек, а также растение — суть нечто такое, что в одном и том же смысле дано нам в одной плоскости. Это, казалось бы, естественное и непосредственное отталкивание от множественности всего того, что якобы равномерно дано нам, на самом деле — иллюзия, которая обнаруживается сразу, как только мы начинаем спрашивать: можем ли мы переместиться в животное, в камень, в человека? При этом самоперемещение мы больше описывали через «сопутствие» и тотчас увидели, что, в принципе, слово «самоперемещение» — во всяком случае там, где речь идет о сопутствии человека другому человеку — оказывается неадекватным. Такое выражение, а также ведущая к нему постановка вопроса тем более неуместны, когда речь идет о «вчувствовании». Когда мы задавали эти три вопроса (можем ли мы переместиться в животное, в камень, в человека?), по отношению к первому из них нам стало ясно: перемещаемость человека в животное принципиально возможна для человека, т. е. в этой возможности он нисколько не сомневается. Сомнение вызывает только фактическое осуществление этой возможности. Когда же речь заходит о камне, то вопрос о том, можем ли мы переместиться в него, принципиально невозможен, и потому вопрос о способе фактического перемещения тем более лишен смысла. Что касается перемещения человека в другого человека, то выясняется, что этот вопрос излишен и некоторым образом сам не знает, о чем спрашивает. Ведь если в нем на самом деле подразумевается человек в самом его существе, тогда такой вопрос просто проваливается в пустоту, поскольку быть человеком и означает быть перемещенным в другого, означает со-бытие с другим. Вопрос о фактическом осуществлении этого бытия-друг-с-другом — не проблема вчувствования и не теоретическая проблема самоперемещения, а вопрос фактической экзистенции. Обсудив этот вопрос, мы, помимо прочего, увидели, почему стала возможной ошибочная теория вчувствования и всего того, что с ней связано. В основе этой теории лежит мнение о том, что, когда человек вступает в отношения с другим человеком, он уже представляет собой некое изолированное существо, и потому первым делом необходимо вообще отыскать мосты от одного к другому, и наоборот. Иллюзорное представление об этой изоляции возникает потому, что на самом деле люди вращаются в той своеобразной перемещенности друг в друга, отличительная черта которой — равнодушное параллельное движение. Иллюзия якобы уже существующей отъединенности человека от человека усиливается тем, что философия пустила в обращение догму, будто человек — это прежде всего субъект и сознание, и как нечто такое и дан этому субъекту прежде всего и совершенно определенно.

Теория, согласно которой человек — это прежде всего субъект и сознание и именно таким он и дан себе самому изначально и совершенно определенно, эта теория, возникшая, по существу, из совершенно других перспектив и замыслов в контексте обоснования метафизики Декарта, красной нитью проходит через всю философию Нового времени и у Канта претерпевает своеобразную, хотя и не принципиально важную перемену. Потом, в философии Гегеля, эта перемена привела к абсолютизации начала, исходящего из обособленного я-субъекта, и потому мы называем его философию абсолютным идеализмом. Если мы станем воспринимать человека именно в этом смысле, т. е. как субъект и сознание (а со времен Декарта для новоевропейского идеализма это — нечто само собой разумеющееся), тогда мы с самого начала упустим основную возможность, позволяющую продвинуться к изначальному существу человека, т. е. понять бытие человека в нем самом. Все последующие корректуры ничего не дают, но лишь принуждают занять позицию, сформированную в абсолютном идеализме Гегеля. Здесь я не могу вдаваться в историческое рассмотрение этих связей. Укажем только на то, что при рассмотрении проблемы отношения человека к человеку речь идет не о теории познания и постижения одного человека другим, но о самом бытии, т. е. о метафизике. У Канта и его последователей совершается возврат от метафизически совершенно недостаточного понятия человека (понятого как «я») и человеческой личности к абсолютной личности, абсолютному духу, а от этого недостаточного понятия духа снова возвратным образом определяется человек. За цельностью этой абсолютной систематики не замечаешь сомнительности ее исходных посылок, в которых проблема человека, человеческого бытия вообще не становится проблемой. Но этот шаг, сделанный Гегелем от Канта к абсолютному идеализму, — единственное следствие, единственный вывод из развития западноевропейской философии. Он стал возможным и необходимым через Канта, потому что у него самого проблема человеческого бытия, а именно конечность, не стала настоящей и потому центральной проблемой философии; потому что сам Кант — как показывает второе издание «Критики чистого разума» — стремился отделаться от непонятной конечности и успокоиться в бесконечности. Я не могу вдаваться в более детальное рассмотрение этих связей, они рассмотрены в моей работе «Кант и проблема метафизики», где я пытаюсь развернуть необходимость проблемы конечности для метафизики. У меня не было нужды давать лучшую интерпретацию Канта. Мне совершенно все равно, что думают о нем кантианцы новые и старые. Упомянутый вывод — необходимый, и то, как его делает Гегель, достойно восхищения, но как вывод он все-таки уже признак самовольно присвоенной бесконечности. Конечности принадлежит без-выводность, причем не как некий недостаток и смущение, но как действующая сила. Конечность делает невозможной диалектику, показывает, что это иллюзия. Конечности принадлежит не-последовательность, без-основность, осново-сокрытость.

Таким образом, вопрос о «я» и сознании (человеческом бытии) — это не вопрос теории познания, но и не вопрос метафизики как дисциплины: это вопрос, в котором возможна, т. е. необходима вся метафизика.

Итак, мы спрашиваем: что — для нашей проблемы разъяснения существа скудомирия животного — дало нам обсуждение возможности нашего перемещения в камень, животное, человека? Бытие-перемещенным в другого принадлежит к существу человеческого бытия. Удерживая это перед глазами, мы получаем существенный ориентир в особой проблеме: проблеме возможности перемещения человека в животное. Но как этот ориентир нам помогает? Разве устраняется та трудность, которая начинает давить на нас, когда в том или ином случае надо переместиться в животное? В этом плане упомянутое обсуждение пока напрямую ничего нам не дало. Но, наверное, оно помогло в другом, о чем мы тоже упоминали: возможность такого перемещения мы предполагаем как неч